Gnosis Islámica

Los niveles (posiciones) y estaciones místicas (estados espirituales permanentes)

Por: Profesor Ayatola Murtada Mutahhari

Los místicos, creen que, para poder llegar al grado de la verdadera gnosis, deben transitar una serie de niveles y estaciones, que deben ser reflejadas en la práctica y si no se las atraviesa sería imposible alcanzar dicho grado.

La gnosis tiene una faceta en común con la teosofía (hekmate elahî), mientras que en muchas otras facetas difiere de ésta. La faceta en la cual ambas concuerdan, es que el objetivo de estas dos es conocer a Dios. El punto donde difieren, es que la teosofía no está dedicada exclusivamente al conocimiento de Dios, sino que su objetivo es conocer el orden de la existencia tal cual es. El conocimiento que conforma el objetivo del teósofo, es el de un sistema en el cual, obviamente, el conocimiento de Dios es una base fundamental del mismo, mientras que el objetivo de la gnosis, es exclusivamente el conocimiento de Dios.

Desde el punto de vista de la gnosis, el conocimiento de Dios representa el conocimiento de todas las cosas; todo debe ser conocido a la luz del conocimiento de Dios y bajo la visión del Tawhîd y este tipo de conocimiento está derivado del conocimiento de Dios.

En segundo lugar, el conocimiento que persigue el teósofo es mental y racional, similar al conocimiento que consigue un matemático luego de haber pensado en los problemas matemáticos. Sin embargo, el conocimiento que busca el místico se basa en la experiencia presencial y la observación tal cual ocurre en el caso del científico experimental en un laboratorio. El primero busca un conocimiento certero, mientras que el segundo busca una experiencia (viva) que le dé certeza.

En tercer lugar, el medio utilizado por el teósofo es la razón, la argumentación y la prueba, mientras que el místico utiliza el corazón, la purificación, la educación del alma y el perfeccionamiento espiritual. El hakîim (teósofo), desea investigar el orden del universo a través del visor de su intelecto, mientras que el místico, predispone toda su existencia para toparse con la esencia y la realidad tal cual lo hace la gota de agua que se une al mar.

Según el hakîim, la perfección humana radica en comprender (la realidad), mientras que según el místico, dicha perfección está representada en llegar a ella (alcanzarla).

El hakim, considera al hombre imperfecto como un ser humano ignorante, mientras que el místico lo cree igual a un hombre alejado y separado de su origen.

El místico, que considera "el llegar" (alcanzar la verdad), la verdadera perfección y no el conocer, cree que para lograr alcanzar su objetivo principal y la real mística, se debe transitar una serie de estados y niveles que este llama vía espiritual (Saîr Wa sulûk).

En los libros místicos se ha tratado este tema detalladamente. Para nosotros, que en este caso no nos es posible ni siquiera resumidamente explicar estos niveles, creemos que para poder obtener aunque sea una información mínima de los mismos, podemos aprovechar la sección IX del libro de Avicena, Al ΄Ishârât.

Avicena, si bien es filósofo y no místico, no es un filósofo a secas; especialmente al final de su vida, mostró una tendencia mística y en su libro Al΄Ishârât, que aparentemente es la última de sus obras, dedicó una sección completa a las estaciones de los gnósticos.

Nosotros preferimos, en vez de citar y traducir partes de los libros de los místicos, exponer aquí un resumen de esta sección sumamente bella y sublime.

Definición:

Quien se aleja de los disfrutes de esta vida y sus placeres, se le llama Zâhid (asceta); y quien preserva continuamente los actos de devoción, como el rezo, el ayuno, etc. es llamado 'Abid (devoto); y quien interactúa con su pensamiento, dirigiéndolo hacia la santidad de la omnipotencia y poderío divino (Yabarût), en una constante irradiación de la luz de la verdad en su secreto (su interior), es llamado 'Arif (gnóstico); y muchas veces, algunas de estas cualidades se unen en una misma persona.

A pesar de que en este caso, Avicena sólo definió los conceptos de Zâhid, 'Abid, 'Arif, indirectamente ha dado una definición de ascetismo, devoción y gnosis, ya que las definiciones de estos tres conceptos de por sí, llevan implícitamente las definiciones de los conceptos de Zuhd (ascetismo), ''Ibâdah (adoración) e 'Irfân (gnosis).

Considerando esto, entonces, conseguimos como resultado que el ascetismo (desapego), radica en la abstención de los placeres mundanales, la adoración, consiste en llevar a cabo determinadas acciones como la oración, el ayuno, la lectura del Corán y otras y por último, la gnosis es apartar la mente de todo lo que no sea Allâh y dedicar la atención completa al Ser Divino para que el rayo de su luz brille en el corazón.

En la última frase se nos muestra un punto importante y es el hecho de que muchas veces se entrelazan algunas de estas cualidades entre sí, por lo cual es posible que encontremos a alguien que sea un asceta y un devoto al mismo tiempo o un devoto y un místico o un asceta y un místico o los tres juntos, aunque el sheij (Avicena) no lo ha explicado. En realidad, lo que él quiso decir, es que a pesar de que puede haber alguien que sea asceta y adorador, pero no místico, no es posible de que exista un místico que no sea asceta y adorador.

La explicación de lo anterior es que entre asceta y devoto existe una relación de generalidad y peculiaridad relativa (en algunos aspectos). Puede haber alguien que sea un asceta y no un devoto o un devoto y no un asceta o un devoto que es también asceta, pero no todo asceta o devoto es necesariamente un místico, mientras que todo místico si es un asceta y un devoto.

En el siguiente párrafo, se verá que tanto el ascetismo del místico, como el ascetismo del no místico, tienen cada uno su propia filosofía. La filosofía del ascetismo del asceta no místico, difiere de la filosofía del ascetismo del asceta místico, del mismo modo que la filosofía de la devoción del místico, difiere de la filosofía de la devoción del no místico, a tal punto que, el espíritu y la esencia del ascetismo y devoción del místico son diferentes a los del ascetismo y adoración del no místico.

El ascetismo del no místico, es una transacción a través de la cual, se intercambian los placeres de esta vida por los del más allá, mientras que en el caso del místico, se trata de abstenerse de todo aquello que ocupa su interior fuera de Dios.

La devoción del no místico, consiste en cierta transacción comparable a quien trabaja en la vida terrenal en pro de una retribución en la otra vida, es decir, la recompensa del mas allá; y la del místico, es un tipo de ejercicio y práctica del alma para alejarse del mundo de la ilusión y volcarse hacia Dios, para que a través de la repetición de estos ejercicios sea atraído por Dios.

El objetivo del místico

El místico, desea únicamente a Dios, no por otra cosa más que El. No prefiere a nada por sobre su conocimiento (conocer a Dios) y dedica su adoración únicamente a Él, porque es digno de adoración y porque ésta le significa una honrada relación con El y no en búsqueda de algún otro deseo (recompensa), ni por temor (al castigo).

Esto significa que el místico en lo que respecta a su objetivo busca únicamente a Dios, es decir es un Muahhid (monoteísta absoluto). Sin embargo, el no busca a Dios a través de sus bendiciones terrenales o del más allá, ya que si esto fuera así, su objeto en sí serían dichas bendiciones y Dios, un camino para llegar a estas, lo cual daría como resultado, que en la realidad, el verdadero objeto de adoración sería el ego, ya que estas bendiciones estarían dedicadas a saciar dicho ego.

Todo lo que desea el místico lo desea por Dios y en caso de buscar sus bendiciones, lo hace porque estas provienen de Él y son sus favores, son la gracia y la honra de Él. Entonces, todo no místico busca a Dios por sus bendiciones, pero el místico busca sus bendiciones por Dios.

Acá podría preguntarse, considerando que el místico no busca a Dios por algo entonces por qué lo adora. ¿Acaso no es que cada devoción se lleva a cabo por algún objetivo? El sheij responde que el místico adora por dos cuestiones: La primera, es un estatus inherente a Dios a través del cual es digno de ser adorado, es decir, que lo adora por ser merecedor de adoración, como el caso de alguien que alaba y elogia a un ser o a una cosa, por ser dueño de cierta perfección. Si se le preguntara a dicha persona: ¿cuál es el motivo por el cual lo elogias y qué beneficio tiene para ti dicho elogio? respondería, yo no busco ningún beneficio cuando alabo a dicho ser o dicha cosa, simplemente lo elogio porque él es merecedor de eso. Todos los elogios que son dados a los héroes en cualquier disciplina, son de este tipo.

El otro objetivo de la adoración del místico, es el valor que posee la misma adoración, es decir, su propia nobleza y belleza. La adoración, es digna de llevarla a cabo por la misma relación y conexión que implica entre el siervo y Dios. Por lo tanto, esta no deberá necesariamente llevarse a cabo por cierto deseo o temor.

Y de esto habla la famosa frase del Imâm 'Alî (la paz sea con él) que dice: ¡OH Dios, no te adoro por temor a tu fuego ni por deseo a tu paraíso, sino que te he encontrado digno de ser adorado y por eso te adoro!

Los místicos, dan gran relevancia a este tema, proponiendo que si el objetivo del hombre en su vida y especialmente en la adoración es algo diferente a Dios, esto sería un tipo de politeísmo (Shirk). La mística se opone cien por ciento a este tipo de adoración y son muchos los dichos y frases sutiles que se han dicho acerca de este tema. Nosotros aquí, nos conformaremos con dar una sublime alegoría que aparece en la historia de Mahmûd Gaznavî y Aiâz, en el libro Bustân De Sa'dî.

“Uno criticó al Shâh de Ghaznain, diciendo,

¿Qué encanto tiene el, Iyaz, el amigo del Shah?

Una flor ciertamente sin color ni olor.

¡Qué extraño que el ruiseñor ponga su corazón en semejante cosa!

Alguien comunicó a Mahmûd este comentario,

Quien, al oírlo, se sumió en dolor.

Le amo por su disposición y carácter,

No por su grata forma de caminar y figura.

Escuché que en un angosto desfiladero.

El cofre del tesoro del rey se abrió, roto, después de caer de un camello.

El rey, tras señalar su legado,

Espoleó el corcel para el paso apresurar.

Los jinetes entonces cayeron sobre las perlas y corales,

Volviendo sus pensamientos del rey al tesoro.

Ninguno de los orgullosos jóvenes se quedó ese día

Para seguir en la comitiva del rey, excepto Aiâz.

Mirando, el rey le vio, y contemplando a Aiâz,

Su rostro como un capullo florecido con delicia,

¿Qué botín has traído contigo? Preguntó el rey.

Ninguno, dijo Aiâz. “Me apresuré detrás de ti,

Prefiriendo tu servicio a tesoros y mercedes”.

Sa’di luego pasa de esta historia al punto que quiere destacar,

Expresándolo así:

“Si miras a tu amigo por sus favores,

Estas atado a ti mismo y no a tu amigo.

Una infracción de la Vía sería si lo santos

Deseasen de Dios otra cosa que no fuese Dios”

Primer nivel

El primer nivel del movimiento de los místicos (el viaje espiritual), es lo que ellos llaman la voluntad (al ΄iradah) y ésta, es un tipo de ardiente deseo por aferrarse firmemente al más fuerte asidero, a causa de la argumentación certera o el sometimiento del alma que la inquebrantable fe otorga, para que se traslade su interior (su secreto) hacia el Santo (La Santidad - al-quds) y obtener así el espíritu de la unión.

Para explicar el primer nivel del viaje espiritual, que desde una perspectiva, representa en potencia a la totalidad de la mística, estamos obligados a aclarar ciertas cuestiones.

En primer lugar, los místicos creen en un principio, que explican con la siguiente frase: “Los finales son el regreso a los principios”.

Es obvio, que si el final pretende ser el principio, existen dos posibilidades. La primera es que el movimiento sea sobre una línea recta y el ente en movimiento, luego de llegar a un punto específico, cambie su dirección y regrese exactamente por el mismo camino que transitó. En la filosofía, está comprobado que este tipo de cambio de dirección, conlleva un hiato de quietud, aunque fuese esta imperceptible, además del hecho de que estos dos movimientos sean opuestos entre sí. La segunda posibilidad es que el movimiento sea sobre una línea no recta (media circunferencia), en la cual todos sus puntos de demarcación se encuentren equidistantes a un punto específico, es decir que el movimiento se dé sobre un arco.

Claro está, que si el movimiento se desarrolla sobre un círculo, naturalmente terminará en el punto de comienzo. El objeto en movimiento en el ejemplo del círculo, en un principio se aleja de su punto de inicio, hasta llegar a un punto que será el más lejano desde donde comenzó. Dicho punto, será aquel, que en caso de trazar una línea diametral, llegaría a ese mismo punto (el más lejano). En el mismo instante en que se llega a dicho punto, comienza sin pausa el retorno hacia el punto inicial.

Los místicos, denominan el tramo desde el punto de inicio hasta el punto más lejano, el arco de descenso y el del punto más lejano al punto de inicio, el arco de ascenso.

El movimiento de las cosas desde el punto de comienzo hasta el punto más lejano, tiene su propia filosofía, la cual es denominada por los filósofos, como el principio de la causalidad y por los místicos como el principio de la manifestación. De todas maneras, el movimiento de los objetos sobre el arco de descenso, es como si fuera que están siendo empujados desde atrás. Sin embargo, el movimiento desde el punto más lejano hasta el punto de comienzo, tiene otra filosofía. Esta filosofía tiene que ver con el principio del deseo y pasión de toda derivación de volver a su origen y su propio punto de comienzo, en otras palabras, es el escape de regreso que todo ser separado, solitario y extraño hace hacia su patria de origen.

Los místicos, creen que este deseo se encuentra en todas las partículas de la existencia, incluido el hombre, a pesar de que en éste, muchas veces se encuentra oculto y escondido. Las ocupaciones son las que impiden la actividad de dicho sentido. Esta inclinación interior aparece a través de una serie de estímulos. Es la aparición de esta misma inclinación, la que es llamada voluntad.

Esta voluntad, es en realidad una especie de despertar de un sentimiento escondido. 'Abu al Razzâq Kashâni, en su Istilâhât, que fue editada junto a Sharh Manâzil Al Sâ΄irîn, define a la voluntad de la siguiente manera: Es una chispa del fuego del amor en el corazón, que lleva al hombre a responder a las invitaciones de la realidad.

Jâya 'Abdullâh al Ansâri en su Manâzil Al Sâ΄irín define a la voluntad así: Es la respuesta a las invitaciones de la realidad a través de una obediencia voluntaria.

Un punto que debemos recordar es que si bien, la voluntad aquí es considerada el primer nivel, esto no quita que exista antes que ésta, otra serie de estaciones, que son llamadas principios, puertas, tratos y moral, es decir, que la voluntad es el primer nivel, en el sentido que aparece como un real estado gnóstico, dentro de lo que en la terminología mística son llamados principios.

Rumi describe el principio de que los finales son el retorno a los comienzos de la siguiente manera:

"Las partes vuelven su rostro hacia el todo

Los ruiseñores vuelven su amor al rostro de la flor

Todo lo que del mar viene, al mar vuelve

Como los torrentes que bajan de la montaña,

De nuestro cuerpo se desprende el alma llena de amor"

Rûmî en la introducción de su Maznavî, comienza su discurso con una invitación a escuchar los gritos de dolor que aquejan el corazón de la caña que se lamenta por su separación y lejanía del cañaveral.

En realidad, Rumi en los primeros versos de su Maznavî, propone la primera estación del místico, es decir, la voluntad, según su propia terminología, mostrándola como un ferviente deseo de retorno al origen, unido a un sentimiento de soledad y separación, en donde dice:

"Escucha la historia de la caña

Quejándose por su separación

Desde que me alejaron del cañaveral

Lloraron por mi lamento hombres y mujeres

Deseo un pecho destrozado por la separación

Para explicar sobre el deseo, el dolor

Todo aquel que esta despatriado de su origen

Sigue buscando la época cuando a él estaba unido"

Lo que Avicena quiso decir en la frase anterior, es que la voluntad es un deseo y un anhelo, que aparece en el hombre luego de un sentimiento de extrañez, soledad y desamparo, para unirse a cierta realidad que acaba con los sentimientos de alienación, soledad y desamparo.

Práctica y ejercicio

"Luego ciertamente llega el turno del ejercicio el cual está dirigido hacia tres objetivos, primero: alejar del camino todo lo que no es (Al Haqq) lo real. Segundo: someter el alma que invita al mal al alma sosegada. Tercero: Suavizar el interior para lograr el despertar".

(ver la continuación en archivo pdf)

Extraído del libro Misticismo Islámico

Publicado por Fundación Cultural Oriente

Editorial Elhame Shargh

Todos derechos reservados.

Se permite copiar citando la referencia.

www.islamoriente.com

Fundación Cultural Oriente

[1] Nahyul Balâgah dicho 147.

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