Los estatutos del mut’a (matrimonio temporal)

Los estatutos del mut’a (matrimonio temporal)

Profesor Husein Ansariyan

Traducción: José Manuel Saad

CONDICIONES EN EL CONTRATO

Es posible que en un contrato de mut’a se mencionen una o más condiciones, en tanto que éstas sean legítimas. Una condición debe estar acompañada por una declaración y una aceptación. La condición satisfactoria se convierte necesaria, ya que es parte del contrato.

Por las condiciones no mencionadas en el texto del mismo contrato pero declaradas anteriormente o después del contrato, su cumplimiento no es obligatorio. En relación a este punto tanto el Sheij al-Ansari como at-Tabataba’i reclaman un consenso de los ‘ulama. [1] En un número de hádices está mencionado esta conexión, y se encuentran estas palabras del Imam Ÿa’far (P):”Cualquier condición antes del matrimonio es destruida por el matrimonio, pero lo que está después del matrimonio es permisible”. [2] Aquí “después del matrimonio” significa inmediatamente después de las palabras de la mujer: “Yo misma me he casado con él”. Por lo tanto, la condición entra en una declaración convirtiéndose en una condición necesaria del matrimonio. Las palabras “después del matrimonio” no significan después de la aceptación del hombre. Aquí, las palabras del Imam “permisible” usualmente son interpretadas como el “titular” [3]

Está permitido estipular en el contrato como una condición, un tiempo particular para reuniones entre el esposo y la esposa, tales como durante el día o la noche. Como ya se mencionó, también está permitido dar un número de actos sexuales por un período determinado que sea estipulado, como por ejemplo, durante un día o durante todo el período del matrimonio. Estas son condiciones legítimas y en ninguna manera contradicen los requerimientos del contrato. Como el Noble Profeta (BPD) dijo: “Los creyentes se apegan a sus condiciones [las cuales ellos estipulan]”. Sin embargo, si un solo número de actos sexuales está estipulado sin mencionar el período de tiempo, el contrato es inválido ya que este debe ser declarado. [4]

Está permitido como una condición estipulada en el contrato que el matrimonio no sea consumado, ya que nuevamente la condición es legítima y no contradice los requerimientos del contrato. [5] Aunado a esto, se le preguntó de manera específica al Imam Ÿa’far (P) si tal condición era permitida, por lo que él contestó: “El hombre tiene que cumplir con las condiciones declaras”. [6] Sin embargo, de acuerdo a la opinión sostenida más amplia, en tal caso si la mujer debe dar permiso para el acto sexual durante el período de tiempo, el acto sexual se hace permisible. Para que el contrato garantice el acto sexual, pero si son establecidas las condiciones de no mantener actos sexuales, eso es el derecho de la mujer sobre el hombre. En otras palabras, ella ha sido “rentada” por el propósito del acto sexual, y la condición se ha convertido en una barrera hasta su término. Por lo que si ella escoge renunciar a la condición, entonces está a disposición del hombre. [7]

COITO INTERRUMPIDO

Está permitido realizar un coito interrumpido, aún si no está mencionado como una condición en el contrato. Ash-Shahid al-Awwal y al Tabataba’i reclaman sobre este punto un consenso de los ‘ulama. [8] Ellos dicen que el consenso se deriva del hádiz reportado por el Imam Ÿa’far (P): “Ese [el semen] pertenece al hombre; lo puede usar como quiera”. [9] Aunado a esto, en contraste al matrimonio permanente, el objetivo básico del mut’a es el placer, no solo la producción de descendientes. [10]

Si la mujer se embaraza, tal embarazo se deriva del período de mut’a, el niño pertenece al esposo, aún si el realizó un coito interrumpido. Este estatuto aplica a cada acto legítimo de relación sexual, no específicamente al mut’a ya que el principio enunciado en el dicho: “El niño pertenece a la cama” es de aplicación general. [11] El Sheij Muhammad al-Hasan reclama un consenso sobre este punto. [12]

Sin embargo, si el hombre debe negar al niño es porque no pertenece a él; el “alegato” requerido para el matrimonio permanente no es necesario. Ash-Shahid at-Thani, el Sheij al-Ansari y el Sheij Muhammad al-Hasan reclaman un consenso sobre esta cuestión. Ellos señalan que la “cama del mut’a”, como la ”cama de una mujer esclava”, no mantienen la misma posición elevada como la cama de la esposa permanente, ya que una esposa de mut’a, es una “mujer rentada”. [13] Sobre este punto se han registrado dos hádices. [14]

Ash-Shahid at-Thani añaden que aunque el alegato es innecesario en el mut’a, este es el exterior y el estatuto oculto, y existe otro “estatuto” establecido entre el hombre y Dios. En este segundo punto, no está permitido para el hombre negar al niño solo porque realizó el acto sexual o sospecha de su mujer de adulterio. Él debe tener conocimiento definitivo de que el niño no le pertenece a él, por lo tanto, es de incumbencia para él observar que exista entre él y Dios, aún y cuando su palabra única sea aceptada y no haya necesidad de hacer un testimonio jurado. [15]

DIVORCIO

Por un consenso de los ‘ulama, no existe un divorcio en el mut’a. [16] El hombre y la mujer se separan uno del otro a través de la expiración del período de tiempo, u otro por el “regreso” del hombre del tiempo restante de la mujer. En relación a esto un dicho por el Imam Ÿa’far (P) está muy explícito. Le preguntaron si el esposo y la mujer casada por un mut’a se separaran sin el divorcio. El Imam respondió: “Si.” [17]

ABJURACIÓN

En un mut’a no hay abjuración o reniego, ya que la definición de la abjuración tiene que ver con el divorcio, el cual no existe en el mut’a. De este modo, la mujer no puede demandar un derecho a un acto sexual en el matrimonio temporal, una demanda que es esencial en el establecimiento de la abjuración en el matrimonio permanente. La única cosa que la mujer podría demandar es la dote; a la que tiene derecho como una mujer “rentada”. [18]

TESTIMONIO

El testimonio no tiene lugar en el mut’a. De acuerdo con el Imam Ÿa’far (P): “Un hombre libre no da testimonio ni hace alegatos en contra de una mujer esclava, una mujer que no es musulmana (dhimmi) o una esposa de mut’a. [19] De este modo, en el caso de un parentesco innegable, por el consenso de los ‘ulama, no es necesario para el hombre hacer alegatos o dar testimonio, como ya lo hemos visto.

ZIHAR

Hay diferencia de opiniones ya sea que el zihar tenga lugar en el matrimonio temporal o no. La mayoría de los ‘ulama sostienen que puede tener lugar, ya que el Corán pronuncia esto forma general y no delimitada. Por ejemplo el versículo: “Aquellos de vosotros que repudian a sus mujeres mediante la fórmula: ¡Eres para mí como la espalda de mi madre! Ellas no son sus madres…” [Sura 58:2]. Indica que el zihar pertenece a cualquier mujer con quien tiene un acto sexual que es llevado a cabo de forma legítima, una categoría dentro de la cual una esposa de mut’a está incluida. Ash-Shahid at-Thani, al Tabataba’i y al-Muhaqqiq al HiIIi todos mantienen esta opinión, [20] pero el Sheij al-Ansari y el Sheij Muhammad al-Hasan parecen preferir la opinión opuesta, que el zihar no tiene lugar en el mut’a. Para el resultado del zihar, ya sea regresar a la esposa o finalmente divorciarse de ella. Como la segunda posibilidad, no hay divorcio en el mut’a; y el “regresar a la esposa” no es necesario en el mut’a, mientras que si es necesario en el matrimonio permanente. Cuando un hombre pronuncia la formula de zihar en un matrimonio permanente, la mujer permanece como su esposa. Según los estatutos del matrimonio permanente, ella tiene el derecho al acto sexual. Una vez que el hombre pronuncia la fórmula del zihar, ella puede demandar su derecho en cualquier tiempo. Al momento en que el hombre debe ya sea pagar la expiación o divorciarse de ella, pero ya que la mujer no tiene derecho al acto sexual en el mut’a, no se presenta el problema de “regresar” a ella. Por lo menos, cuando el período de tiempo expira, llega la separación. Entonces, si el zihar existe en el mut’a, este se viene abajo: el hombre le regresa a ella lo que resta del período de tiempo. No hay una razón para reclamar que ese retorno es equivalente al divorcio. [21]

HERENCIA

De acuerdo al punto más amplio, no existe la herencia entre un esposo y una esposa en el mut’a, a menos que esto deba estar específicamente mencionado como una condición del contrato. Uno de los cónyuges pueda ser llamado heredero del otro, en el que el caso de la herencia es de un lado; o tal vez sea estipulado que si el cónyuge muere, el otro lo heredará.

Si no es mencionado en el contrato tal condición, no hay herederos. De acuerdo al Imam Ÿa’far (P): “Entre los estatutos del mut’a es que tú no heredas de la mujer, ni ella hereda de ti”. [22]

La razón por la que la herencia es permisible proveyendo que la condición entablar el contrato es primero la aplicabilidad universal del hádiz profético: “Los creyentes se apegan a sus condiciones”. Segundo, de acuerdo al Imam Ÿa’far (P): “Si ellos deben estipular la condición de la herencia (en el contrato de mut’a), deben apegarse a esta condición”. [23] Tercero, el Imam al-Rida (P) tiene un dicho similar: “Si ellos deben estipular la condición (de herencia), tiene lugar; y si no deben, no tiene lugar”. [24] Esta posición relacionada a la herencia es apoyada por autoridades tales como el Sheij Ash-Shahid at-Thani, el Sheij al-Ansari, al-Muhaqqiq al HiIIi, el Sheij Muhammad al Hasan y al Tabataba’i. [25]

Otras dos posiciones son valiosas citarlas sobre este tema, en la que cada una encuentra su base en el hádiz.

Ciertos ‘ulama sostienen que la herencia no puede tener lugar como resultado del mut’a, ya sea que se mencione o no en el contrato. Ellos basan su opinión en el primer hádiz del Imam Ÿa’far (P) mencionado arriba, sobre la pregunta de la herencia, un hádiz que ellos interpretan aplica a cada caso sin excepción.

Ciertos ‘ulama sostienen que la herencia tiene lugar en tanto que no exista una condición que anule el contrato. Ellos basan esta opinión en las palabras del Imam al-Baqir (P): “Los dos de ellos heredan el uno del otro (como resultado del mut’a) en tanto que no se mencione una condición de lo contrario”. [26]

También existe la pregunta de la herencia de un niño nacido como resultado de un matrimonio temporal: la herencia de su padre es la mitad de ella a la de un niño de un matrimonio permanente, mientras que la herencia de su madre es la misma que sería de un matrimonio permanente.

PERÍODO DE ESPERA

En un matrimonio permanente, en el mut’a hay un período de espera que debe ser observado después de que ha expirado el período de tiempo o el hombre ha regresado el resto del período a la mujer. Esto consiste de dos períodos menstruales, proveyendo que ella menstrua. Este estatuto está basado en los siguientes dos hádices: “Para divorciar a una esclava, uno debe pronunciar la fórmula de divorcio dos veces; su período de espera es de dos períodos menstruales” (Imam Musa (P)), [27] fue preguntado el Imam al-Baqir (P) sobre el período de espera de una esposa del mut’a si su esposo muere; el Imam contestó: “Para cada matrimonio, si el esposo muere, la esposa debe observar su período de espera de cuatro meses y diez días, no hay diferencia si ella es libre o esclava, o ya sea que el matrimonio sea temporal o permanente. El período de espera de una mujer divorciada (libre) es de tres meses, y el de una mujer esclava divorciada es de la mitad de lo requerido de una mujer libre. Lo que se requiere de una esposa del mut’a es el mismo que el de una esclava”. [28]

Ha sido relatado que el Sheij al-Mufid, [29] al-‘Allama al Hilli, Ibn Idris, [30] y un número de otros ‘ulama, sostienen que el período de espera de una esposa del mut’a es de dos fuhrs, por ejemplo, las dos abluciones mayores seguidas de los períodos menstruales. Ellos basan esta opinión en el hádiz relatado del Imam al-Baqir (P): “Si él es un hombre libre casado con una mujer esclava, se divorcia de ella al pronunciar la fórmula de divorcio dos veces; su período de espera es de dos fuhrs”. [31] Y en el hádiz citado arriba, está visto que el período de espera de una esposa del mut’a es el mismo que el de una mujer esclava.

Ash-Shahid at-Thani, el Sheij al-Ansari, al Tabataba’i y el Sheij Muhammad al-Hasan todos declaran que demanda cautela que preferimos el primer de esas opiniones, que el período de espera de una esposa del mut’a es dos períodos menstruales, ya que el tiempo de espera es mayor; además del hecho de que un número de hádices indican que la primera opinión en más fuerte, el principio de jurisprudencia que aquí debe ser observado es “continuar la prohibición”: si algo fue definitivamente prohibido, pero ahora dudamos de que aún lo está o no, debemos asumir que continúa siendo prohibido hasta que tengamos una prueba indiscutible de lo contrario. [32]

Si la mujer en edad de menstruar por alguna razón no menstrua, su período de espera es de 45 días, ya sea que ella sea libre o esclava. Al Tabataba’i reclama un consenso de los ‘ulama sobre este punto. [33]

Si muere el esposo del mut’a de una mujer libre, su período de espera es de cuatro meses y diez días, en tanto que ella no esté embarazada y ya sea que el matrimonio haya sido consumado o no. [34] De acuerdo al Corán: “Las viudas que dejéis deben esperar cuatro meses y diez días…” [Sura 2:234]. Si la esposa debe ser una esclava, su período de espera es de dos meses y cinco días, un punto establecido por un gran número de hádices.

Ha sido relatado que el Sheij al-Mufid, el Sheij al-Murtada y otras ciertas autoridades sostienen la opinión de que el período de espera de una esposa temporal cuyo esposo muere es de dos meses y cinco días, [35] por dos razones: primero, los dos meses y cinco días es el período de espera de una esclava y como ya ha sido mostrado, cuando el período de tiempo del mut’a expira o el resto del tiempo es regresado a la esposa, dicho período es el mismo que el de una esclava. También aquí su período de espera debe ser el mismo que es de una esclava. Segundo, fue preguntado el Imam Ÿa’far (P) sobre el período de espera de un matrimonio temporal cuyo esposo muere, el Imam respondió: “Sesenta y cinco días”. [36]

El Sheij Muhammad al-Hasan rechaza esta opinión como sigue: la primera razón está basada sobre la analogía (qiyas), [37] la cual no puede ser una base válida para la opinión judicial en el Shiísmo. La segunda razón está basada en un hádiz del tipo mursal, quiere decir que su cadena de transmisión está incompleta. Tal hádiz puede ser solo una autoridad si está reforzado por algunos otros factores (tales como la “shuhra”: siendo aceptado por la mayoría de los ‘ulama). Por lo tanto, frente a un hádiz más fuerte el cual existe a este asunto, uno debe rechazar este hádiz particular y decir que el periodo de espera de una esposa temporal cuyo esposo muere, ya sea ella libre o esclava, es de cuatro meses y diez días. [38] La razón dada para este es que el hádiz del Imam al-Baqir (P) citado arriba: “Para cada matrimonio, si el esposo muere, la esposa debe observar un período de espera de cuatro meses y diez días…” También un hádiz relatado por el Imam Ÿa’far (P) a este efecto, pero el Shahid at-Thani rechaza esta opinión debido a lo siguiente: Para concluir de estos dos hádices que el período de espera de una esposa temporal definitivamente es de cuatro meses y diez días es problemático. De hecho, uno no tiene la oportunidad pero para tomas estos hádices como referencia solamente para mujeres libres, para que ellos estén de acuerdo con un número de otros hádices que declaran que el período de espera de una mujer esclava cuyo esposo ha muerto es de dos meses y cinco días.

De tal modo, ningún jurisconsulto acreditado ha sostenido que el período de espera de una esclava es de cuatro meses y diez días. Finalmente, ya que en el matrimonio permanente no hay duda pero el período de espera de una esclava es de dos meses y cinco días, con mayor razón el período de espera debe ser el mismo en el mut’a. Para el período de espera del mut’a es más “débil” que otros períodos de espera, solo como un matrimonio de mut’a es más “débil” que el matrimonio permanente. No tiene razón suponer que el período de espera del mut’a sea más “fuerte” y más estricto que el período de espera de un matrimonio permanente. Sin embargo, debido a la autoridad del hádiz de arriba, tal vez es prudente indicar que el mayor período de espera debe ser observado. [39]

Si la esposa queda embarazada, su período de espera será ya sea el usual o de cuatro meses y diez días (dos meses y cinco días para una esclava) o el tiempo que tome el nacimiento, cualquiera de los dos que sea mayor. Al Tabataba’i reclama un consenso sobre este punto. [40]

RENOVACIÓN DEL CONTRATO

Un contrato de mut’a no puede ser renovado antes de que expire el período de tiempo. Por lo tanto, si las partes que desean renovar el contrato, solamente es necesario para el hombre regresar el resto del período de tiempo a la mujer, entonces dar por hecho la terminación del matrimonio. Ellos pueden pactar un nuevo contrato. Cuando ella se vuelve a casar con el mismo hombre, ella no tiene período de espera. [41]

Este método de renovación del contrato está establecido por el hádiz relatado por el Imam Ÿa’far (P). Se le preguntó al Imam sobre un hombre que se casó con una mujer por un período de un mes, pero entonces encontró que el amor por ella creció en su corazón antes de que expire el período, ¿podría él renovar el contrato e incrementar el período de tiempo y la dote? El Imam respondió que tal curso de acción no era permitido en tanto que el primer contrato estuviera vigente, por eso: “El debe regresarle a ella el resto de los días (del contrato) y entonces pactar un nuevo contrato”. [42]

www.islamoriente.com, Fundación Cultural Oriente

NOTAS:

[1]. Riyad, II, 116; Matajir, II, 301.

[2]. Wasa'ill, XIV, 468-69, hádiz, 2.

[3]. Ibid., 468.

[4]. Sharh al-lum'a, v, 288; Matajir, II, 301.

[5]. Matajir , lI,301;Jawahir,v, 173;Riyad,II, 116.

[6]. Wasa'il, XIV, 491, hádiz I.

[7]. Riyad, II, 116.

[8]. Sahrh al-lum'a, V, 288; Riyad, II, 116.

[9]. Wasa'il, XIV, 489-90, hádiz I.

[10]. Sharh al-lum'a, v, 288; Riyad, II, I 16.

[11]. Sharh al-lum'a, v, 288; Matajir, II, 300.

[12]. Jawahir,v, 173.

[13]. Ibid., 173; Masalik, 1,542; Matajir, II,301.

[14]. Wasa'il, XIV, 488-89, hádiz 4 y 5.

[15]. Masalik, 1, 542.

[16]. Matajir. II. 301; Masalik, I, 542; Jawahir, v, 173; Riyad. II. 117; Shara'i, II, 125

[17]. Wasa'il, XIV, 478-79, hádiz 1.

[18]. Sharh al-lum'a, v, 289; Jawahir,v, 173.

[19]. Wasa'il, xv, 596, hádiz 5.

[20]. Masalik, I, 542; Sharh al-lum'a, v, 300; Riyad, II, I 17; Shara'i', II, 25; Mukhtasar-i nafi', 232.

[21]. Matajir, II, 301; Jawahir, v, 173-74.

[22]. Wasa'il, XIV, 486, hádiz 8.

[23]. Ibid., hádiz 5.

[24]. Ibid., 485, hádiz 1.

[25]. Luma, texto, y Sharh al-lum'a, v, 297-98; Masalik, I, 543; Matajir, II, 301; Shara'i', II, 25; Mukhtasar-i nafi', 232; Jawahir, v, 274; Riyad, II, 117.

[26]. Wasa'il, XIV, 486, hádiz 2.

[27]. Ibid., XV, 470, hádiz 5.

[28]. Ibid., 484, hádiz 2.

[29]. Muhammad b. Muhammad b. al-Nu'man al-'Ukbari al-Baghdadi (d. 413/1022), autor de numerosos trabajos sobre teología y jurisprudencia.

[30]. Muhammad b. Idris al-Hilli (d. 598/1202).

[31]. Wasa'il, xv, 469, hádiz 1.

[32]. Sharh al-lum'a, v, 301-2; Masalik, I, 544; Matajir, II, 301; Riyad, II, 118;Jawahir, v, 176.

[33]. Riyad, II, 118.

[34]. Sharh al-lum'a, v, 302; Masalik, I, 544; Matajir, II, 301; Jawahir, v, 176; Riyad, II, 118.

[35]. Riyad, II, 118; Jawahir,v, 176.

[36]. Wasa'il, XV, 485, hádiz 4.

[37]. Qiyas es la cuarta fuente del fiqh en el Sunnismo pero no aceptado por los Shiías; en su lugar la última emplea 'aql' o “razón”. Esta es una de las principales diferencias entre Sunnis y Shiías.

[38]. Jawahir, V, 176.

[39]. Sharh al-lum'a, V, 304-7.

[40]. Riyad, II, 119.

[41]. Mukhtasar-i nafi', p. 232; Riyad, 11, 119.

[42]. Wasa'il, XIV, 478, hádiz I.

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