¿QUIÉN ES KHEZR O JADER?
¿UN GUÍA ESPIRITUAL NO TERRESTRE?
Considerado esencialmente como el maestro espiritual invisible, reservado a aquellos que son llamados a una afiliación directa al mundo divino sin intermediario ninguno, como lo fue Ibn ‘Arabi. Aparece como el guía de Moisés, su iniciador «en la ciencia de la predestinación». Se revela así como depositario de una ciencia divina infusa, superior a la ley (shari’a).
Por Henry Corbin
El hecho de tener a Khezr (Jader) como maestro inviste al discípulo (en este caso Ibn ‘Arabi) en su misma individualidad, de una dimensión transcendente y «transhistórica». No se trata ya de la entrada en una corporación de sufíes, sea en Sevilla o en La Meca, sino de una afiliación celestial personal, directa e inmediata. Lo que entonces queda por analizar es el lugar de Khezr en el orden de las teofanías, o, dicho de otra forma, cuál es la función de Khezr como guía espiritual no terrestre, respecto a las manifestaciones recurrentes de esa figura en la que, bajo tipificaciones diversas, podemos reconocer al Espíritu Santo; o, en otras palabras, cuál es su relación con la suprema teofanía evocada en el hadith que habremos de meditar aquí: «He contemplado a mi Señor en la más bella de las formas» (cf. segunda parte, cap. IV). La cuestión equivale a analizar si la relación del discípulo con Khezr es análoga a la que tendría con cualquier otro Sheij terrestre visible, lo que implicaría una yuxtaposición numérica de las personas, con la diferencia de que, en un caso, una de esas personas no es perceptible más que en el ‘alam al-mithal. En otros términos, ¿Khezr figura en esta relación como un arquetipo, en el sentido que toma esta palabra en la psicología analítica, o bien como una persona diferenciada y con existencia continuada? Ahora bien, ¿no plantea esta pregunta un dilema que simplemente se desvanece en cuanto se presiente que las respuestas a las dos preguntas -¿quién es Khezr? y ¿qué significa ser discípulo de Khezr?- se iluminan existencialmente la una a la otra? Para dar una respuesta completa a la pregunta de quién es Khezr, sería preciso reunir un material considerable de muy diversa procedencia: profetología, folclore, alquimia, etc. Pero puesto que aquí lo consideramos esencialmente como el maestro espiritual invisible, reservado a aquellos que son llamados a una afiliación directa al mundo divino sin intermediario ninguno, es decir, sin vínculo justificativo con una sucesión histórica de sheijs y sin investidura de ningún magisterio, debemos limitarnos a algunos puntos esenciales: su aparición en el Corán, el significado de su nombre, su relación con el profeta Elías y, por otra parte, la relación de Elías con la persona del Imam en el shiísmo. En la sura XVIII (vv.59-81), Khezr aparece en el curso de un episodio de misteriosas peripecias, cuyo estudio en profundidad exigiría una confrontación exhaustiva de los más antiguos comentarios coránicos. Aparece allí como el guía de Moisés, su iniciador «en la ciencia de la predestinación ». Se revela así como depositario de una ciencia divina infusa, superior a la ley (shari’a); Khezr es, en consecuencia, superior a Moisés en tanto que éste es un profeta que tiene por misión revelar una shari’a. Khezr descubre precisamente a Moisés la verdad secreta, mística (haqiqa) que transciende la shari’a; por consiguiente, también el espiritual que tiene a Khezr por iniciador inmediato se encuentra emancipado de la religión literal. Si consideramos que, al identificar a Khezr con Elías, el ministerio de Khezr se encuentra igualmente relacionado con el ministerio espiritual del Imam, nos damos cuenta de que nos encontramos ante uno de los fundamentos escriturarios en que se apoya la aspiración más profunda del shiísmo. Además, la preeminencia de Khezr sobre Moisés, sólo deja de ser una paradoja si se la considera desde este punto de vista; de lo contrario, Moisés seríaciertamente uno de los seis profetas preeminentes a los que se ha encomendado la misión de revelar una shari’a, mientras que Khezr sería sólo uno de los ciento veinticuatro mil nabis a que hacen referencia nuestras tradiciones.
Su genealogía terrestre plantea, desde luego, un problema que se resiste a todas las tentativas del historiador. Algunas tradiciones le consideran descendiente de Noé, en la quinta generación. En cualquier caso, estamos más lejos que nunca de la dimensión cronológica del tiempo histórico; es necesario pensar los acontecimientos en el ‘alam al-mithal, de lo contrario jamás encontraremos justificación racional al episodio coránico en el que Khezr- Elías se encuentra con Moisés como si de su contemporáneo se tratara. El acontecimiento participa de un sincronismo distinto, cuya temporalidad cualitativa propia ya hemos señalado. Además, ¿cómo seguir a Khezr por las huellas de la historia? en el episodio más característico de su trayectoria? Se dice de él que ha alcanzado la Fuente de la Vida, ha bebido el Agua de la Inmortalidad y, por consiguiente, no conoce la vejez ni la muerte. Es el «Eterno Adolescente». Por tal motivo, sería preferible pronunciar Khadir -en lugar de Khezr en persa, Khidr en árabe- y explicar, de acuerdo con L. Massignon, el significado de su nombre como «el que verdece». En efecto, se encuentra asociado con todos los fenómenos de verdor de la Naturaleza, lo que no significa que deba hacerse de él un «mito de la vegetación». Ello carecería de significado, a menos que se presuponga el modo propio de percepción del fenómeno que implica precisamente la presencia de Khadir. Y es ese modo de percepción lo que constituye el centro del problema; modo de percepción que es, además, inseparable de la preeminencia excepcional, a decir verdad todavía inexplicada, del fenómeno del color verde. Éste es el color litúrgico y espiritual del Islam, es el color de los Alíes, es decir el color shiíta por excelencia.
El gran sufi iraní Semnani (siglo XIV) elabora una fisiología sutil cuyos centros están respectivamente tipificados por «los siete profetas de tu ser». Cada uno de ellos tiene su color propio, y mientras que el centro sutil del arcano, «el Jesús de tu ser», tiene por color al negro luminoso (aswad nurani, la «luz negra»), el centro supremo, el «misterio de los misterios», el «Muhammad de tu ser», tiene como color el verde. No es posible, en los límites de esta introducción, profundizar en las razones por las cuales Khezr y Elías ora son asociados formando una pareja, ora son identificados entre sí. Las tradiciones shiítas (especialmente algunos diálogos con el V Imam, Muhammad Baqer) apuntan algunos datos concernientes a las figuras de Elías y Eliseo.
Lo que quisiéramos resaltar aquí respecto a la figura de Khezr. Elías como iniciador a la verdad mística que emancipa de la religión literal, es el lazo que establecen estas tradiciones con la persona del Imam. Es necesario leer algunos de los sermones atribuidos al I Imam para comprender qué es el shiísmo: hay una fuerza incomparable en el hechizo del Verbo profético, en su lirismo fulgurante. Si se ha puesto en duda la historicidad, en el sentido corriente de la palabra, de estos sermones, esta duda no es quizá más que el reflejo profano de la impresión experimentada bajo el efecto de estas predicaciones que parecen transmitir más bien el Verbo de un Imam eterno y no las palabras de una personalidad empírica e histórica. En todo caso, existen, y su significado es muy distinto al de esa reivindicación política legitimista a la que se ha intentado reducir el shiísmo, olvidando que se trata de un fenómeno religioso y que tal fenómeno es un dato primordial e inicial (como la percepción de un color o de un sonido) y que no se lo «explica» haciéndolo derivar causalmente de algo distinto. En uno de esos sermones en que el shiísmo demuestra su aptitud para abarcar el sentido secreto de todas las revelaciones, el Imam enuncia los nombres con que ha sido sucesivamente conocido por todos los pueblos, tanto por aquellos que tienen un Libro revelado (ahl al Kitab) como por los demás. Dirigiéndose a los cristianos declara: «Yo soy aquel cuyo nombre, en el Evangelio, es Elías». He aquí, pues, que el shiísmo, en la persona de su Imam, se proclama testigo de la Transfiguración, de la metamosphosis; el encuentro de Moisés con Elías-Khezr como su iniciador, en la sura XVIII, tiene por antitipo el encuentro de Moisés con Elías (es decir, el Imam) sobre el monte Tabor.
Esta tipología es de una extraordinaria elocuencia en cuanto a la orientación de la conciencia shiíta. Sería fácil reunir testimonios semejantes que trastocarían por completo, si les prestásemos atención, las ideas corrientes sobre las relaciones entre el Cristianismo y el Islam cuando no se entra en mayores precisiones.
¿QUÉ SIGNIFICA SER DISCÍPULO DE KHEZR?
¿A qué acto de conciencia corresponde el hecho de reconocerse discípulo de Kherz? Hemos sugerido ya que la cuestión así planteada permite disipar de antemano el dilema que podría formularse en estos términos: ¿estamos ante un arquetipo o ante una persona real? Se aprecia fácilmente la importancia de responder en uno u otro sentido. Si, de acuerdo con la psicología analítica, se concluye que se trata de un arquetipo, se despertará el temor de que la realidad del personaje se desvanezca en un esquema de la Imaginación, si no del entendimiento.. Por el contrario, si se lo entiende como una persona, no será posible determinar la diferencia estructural entre la relación de Khezr con su discípulo y la que pueda tener cualquier otro sheij de este mundo con el suyo. En este caso, la persona de Khezr, numéricamente una, queda confrontada con la pluralidad de los discípulos, en una relación que difícilmente concuerda con el sentimiento íntimo de «el único con el Único». En suma, estas respuestas no son adecuadas al fenómeno de la persona de Khezr. Hay tal vez otra vía para llegar a la comprensión del fenómeno tal como se da entre los sufis. Parece justo que sea Sohravardi quien nos la indique, pues su intención armoniza perfectamente con la de Ibn ‘Arabi. En uno de los relatos de Sohravardi que podemos considerar de «autobiografía espiritual», el titulado «El Arcángel Purpúreo», el místico es iniciado en el secreto que permite franquear la montaña de Qaf, es decir, la montaña cósmica, y alcanzar la Fuente de la Vida. Se asusta al pensar en las dificultades de la empresa, pero el Ángel le dice: «Ponte las sandalias de Khezr». Y, para concluir: «Aquel que se bañe en esta fuente quedará preservado para siempre de toda mancha. Quien haya encontrado el sentido de la Verdad mística, ha venido a esta fuente. Cuando sale de ella ha conseguido la capacidad que le hace semejante a ese bálsamo del que una gota depositada en la palma de la mano, colocada al sol, la traspasa. Si eres Khezr, también tú puedes franquear sin dificultad la montaña de Qaf».
Y el «Relato del exilio occidental» describe el viaje que conduce a la cima de la montaña de Qaf, al pie de la Roca esmeralda, el Sinaí místico, allí donde mora el Espíritu Santo, el Ángel de la humanidad, al que el filósofo identifica en este mismo relato con la «Inteligencia agente», en la base de la jerarquía de las Inteligencias querubínicas. Es necesario prestar especial atención al elemento esencial de la respuesta: «Si eres Khezr...». Esta identificación está en concordancia con el sentido que, como enseguida veremos, da Ibn ‘Arabi a la investidura del «manto» de Khezr, de acuerdo con el significado general de este rito, cuyo efecto es la identificación del estado espiritual de quien recibe la investidura con el estado espiritual del que la confiere.
Lo que así se propone es el sentido que debe darse al hecho de ser discípulo de Khezr. Ahora bien, si, pòr una parte, la persona de Khezr no se reduce a un simple esquema-arquetipo, por otra, la presencia de su persona es sin duda experimentada en una relación que hace de ella un arquetipo; para que fenomenológicamente esta relación se muestre, es necesaria una situación que le corresponda en los dos términos que la fundamentan. Esta relación implica que Khezr sea experimentado simultáneamente como persona y como arquetipo, como persona-arquetipo. Por ser un arquetipo, la unidad y la identidad de la persona de Khezr se concilia con la pluralidad de sus ejemplificaciones en aquellos que a su vez son Khezr. Tenerlo como maestro e iniciador es tener que ser lo que él mismo es, Khezr es el maestro de todos los sinmaestro, porque muestra a todos aquellos de los que es maestro cómo ser lo que él mismo es: aquel que ha alcanzado la Fuente de la Vida, el Eterno Adolescente, es decir, como lo precisa el relato de Sohravardi («Si eres Khezr...»), aquel que ha alcanzado la haqiqa, la verdad mística esotérica que domina la Ley y emancipa de la religión literal. Khezr es el maestro de todos ellos porque muestra a cada uno cómo alcanzar el estado espiritual que él mismo ha alcanzado y tipifica. Su relación con cada uno es la relación de lo ejemplar o la ejemplaridad con quien la ejemplifica. Así puede ser a la vez su propia persona y un arquetipo, y es siendo lo uno y lo otro como puede ser el maestro de cada uno, pues se ejemplifica tantas veces como discípulos tiene, siendo su función la de revelar cada uno a sí mismo.
La «dirección» de Khezr no consiste, en efecto, en conducir de manera uniforme a todos sus discípulos hacia un mismo objetivo, hacia una misma teofanía idéntica para todos, como si se tratase de un teólogo propagando su dogma. Khezr conduce a cada uno a su propia teofanía, la teofanía de la cual es testigo, pues corresponde a su «Cielo Interior», a la forma propia de su ser, a su individualidad eterna (‘ayn thabita), es decir, a lo que Abu Yazis Bastami denomina «la parte asignada» a cada uno de los espirituales y que, en la terminología de Ibn ‘Arabi, es aquel de los Nombres divinos con que es investido, el Nombre bajo el cual conoce a su Dios y su Dios le conoce a él, en la correspondencia del Rabb y el marbub, del Señor del amor y su vasallo.
«La imaginación creadora en el sufismo de Ibn ‘Arabi» Editorial /Destino, 1993
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