Guerra, Yihad y Paz en el Islam;
La Carta Humanitaria de Ali (P) frente al Mito de la «Espada»
Por el equipo editorial de www.islamoriente.com
Introducción: El Paradigma Belicista y la Deconstrucción Orientalista
En el imaginario colectivo occidental y en ciertos sectores del orientalismo historiográfico tradicional, ha predominado durante décadas una visión reduccionista que describe al Islam como una religión intrínsecamente bélica. Con frecuencia se sostiene la tesis simplificada de que su cosmovisión divide al planeta en dos esferas irreconciliables: la «Morada del Islam» (Dar al-Islam, territorios bajo gobierno musulmán) y la «Morada de la Guerra» (Dar al-Harb, resto del mundo). A partir de esta premisa, la noción coránica de Yihad suele verterse de manera equívoca en los medios de comunicación como «guerra santa», induciendo la idea de que la fe islámica fue impuesta mediante la fuerza de las armas y que carece de compatibilidad con los principios universales de resolución pacífica de controversias.
No obstante, esta lectura omite una distinción metodológica crucial: confunde la praxis imperialista y las ambiciones de conquista de ciertas dinastías medievales —como los califatos omeya y abasí— con los preceptos teológicos y jurídicos normativos del Islam. Para comprender la doctrina fidedigna respecto a la paz, la guerra y el valor de la vida, es indispensable acudir a sus fuentes doctrinales originales: el Sagrado Corán, la conducta ética (Sunnah) del Profeta Muhammad (PB —con él sean la paz y las bendiciones divinas—) y, con especial relevancia jurídica, las enseñanzas de Ahlul-Bayt (la familia directa del Profeta, referente doctrinal y moral supremo para la escuela chiita o shiita).
En particular, la figura de Ali ibn Abi Talib (P) —primo y yerno del Profeta Muhammad, cuarto califa en la historia general del Islam y primer Imam o guía espiritual y temporal según la tradición chiita— formuló en el siglo VII d.C. un estricto código de conducta en el campo de batalla. Este cuerpo normativo, preservado en fuentes históricas canónicas y en la célebre antología literaria y jurídica Nahyul Balagha (Nahy al-Balagha, traducida como «La cumbre de la elocuencia»), constituyó la primera carta sistemática de Derecho Internacional Humanitario (Jus in bello), anticipándose en más de un milenio a los principios rectores de las Convenciones de Ginebra de 1949.
La Primacía Ontológica de la Paz y la Dignidad Humana
1. El Principio Fundamental: La Paz como Estado Normativo (Al-Silm)
En contraste con el pesimismo antropológico de pensadores europeos como Thomas Hobbes —quien postulaba que el estado original de la humanidad era la guerra perpetua de todos contra todos (bellum omnium contra omnes)—, la teología racional chiita postula que la paz (Al-Silm) es el estado natural, primordial y ontológico de la existencia.
La raíz lingüística del término Islam proviene de la consonante triconsonántica s-l-m (سلام / سلم), la cual engloba las nociones de paz, seguridad, bienestar y entrega serena a la justicia. Lejos de concebir el conflicto como el motor de la historia, el Sagrado Corán formula un llamamiento explícito a la integración universal en un orden pacífico:
«¡Creyentes! Entrad todos en la paz [y la concordia] y no sigáis los pasos de Satanás, pues es para vosotros un enemigo declarado.» (Corán, 2:208)
Asimismo, el texto coránico consagra la superioridad intrínseca de los métodos diplomáticos y conciliadores frente al choque armado:
«…y la conciliación y la paz es lo mejor…» (Corán, 4:128)
La pluralidad de civilizaciones, credos y etnias humanas no se proyecta en el Islam como una causa de antagonismo hegemónico, sino como una oportunidad pedagógica para la interacción constructiva y el respeto mutuo:
«¡Oh, humanos! Os hemos creado a partir de un varón y de una hembra y os hemos constituido en pueblos y tribus para que os conozcáis unos a otros. En verdad, el más noble de vosotros ante Dios es el más virtuoso.» (Corán, 49:13)
Bajo este marco, la regla de oro que rige las relaciones con comunidades de otras convicciones que no recurren a la violencia es el trato solidario, la benevolencia y la justicia distributiva:
«Dios no os prohíbe que seáis benevolentes y equitativos con quienes no han combatido contra vosotros a causa de vuestra religión ni os han expulsado de vuestros hogares. En verdad, Dios ama a los justos.» (Corán, 60:8)
2. Dignidad Inherente en el Teatro de Operaciones
La escuela chiita fundamenta el orden social en la noción de dignidad ontológica universal (Karamah), un atributo inherente otorgado por el Creador a toda persona por el simple hecho de pertenecer al género humano, sin discriminación de fe, linaje o condición:
«En verdad, hemos honrado a los hijos de Adán…» (Corán, 17:70)
Esta dignidad es inalienable y universal: jamás queda suprimida por la hostilidad bélica. En el pensamiento islámico, el adversario militar no pierde su calidad de ser humano con derechos fundamentales. Por consiguiente, la sevicia, la tortura, los tratos degradantes, la profanación de cadáveres y el castigo colectivo son crímenes que atentan directamente contra la soberanía ética de Dios.
Deconstrucción del Término «Yihad» y la Refutación de la Espada
1. Semántica y Alcance del Yihad en la Teología Chiita
El vocablo árabe Yihad (جهاد) no significa semántica ni teológicamente «guerra santa». Su etimología deriva del verbo yahada, que significa esforzarse al máximo, perseverar con denuedo y superar obstáculos en aras de un fin virtuoso. En la jurisprudencia árabe y coránica, los términos estrictamente técnicos para referirse a la lucha armada son Qital (combate) o Harb (guerra).
En las enseñanzas del Profeta Muhammad (PB) y de los doce Imames de Ahlul-Bayt, el esfuerzo humano (Yihad) se estructura en dos niveles jerárquicos:
El Yihad Mayor (Al-Yihad al-Akbar): La lucha ética y espiritual interior que libra el individuo para purificar su conciencia, domeñar el egoísmo, la codicia y las pasiones destructivas, y alcanzar la excelencia moral.
El Yihad Menor (Al-Yihad al-Asghar): La legítima defensa armada, física y social contra agresores que amenazan la vida, la libertad de conciencia o la soberanía comunitaria.
Desde la óptica de la jurisprudencia chiita contemporánea y clásica, el denominado Yihad inicial o de expansión (Yihad al-Ibtida’i) —que consistiría en tomar la iniciativa bélica para derrocar estructuras opresoras en territorios externos sin agresión previa directa— se encuentra supeditado de forma exclusiva a la presencia física, el liderazgo indiscutible y el mandato del Imam infalible (‘Ismah, el guía dotado de protección divina contra el error y las pasiones mundanas). Dado que ningún líder temporal ordinario posee dicha infalibilidad ética y que el poder político falible es vulnerable a desviaciones imperialistas o nacionalistas, en la época contemporánea la única forma de lucha militar plenamente admitida y legitimada es el Yihad defensivo (Al-Yihad al-Difa’i). Este concepto coincide con el principio de legítima defensa individual y colectiva consagrado en el Artículo 51 de la Carta de la Organización de las Naciones Unidas (ONU).
2. La Libertad Religiosa frente al Mito de la Conversión Coactiva
El axioma de que el Islam fue una religión impuesta por la fuerza armada choca con uno de los principios teológicos más tajantes del Corán: la fe constituye un acto libre de la inteligencia y el corazón humano, y la imposición física anula el valor ético y espiritual de la creencia:
«No cabe coacción en la religión. Ciertamente ha quedado diferenciada la verdad del error…» (Corán, 2:256)
«Si tu Señor hubiera querido, habrían creído todos los que están en la tierra, absolutamente todos. ¿Acaso obligarás tú a la gente a ser creyente contra su voluntad?» (Corán, 10:99)
Reconocidos historiadores e intelectuales occidentales han descartado la narrativa de la conversión forzosa. Como explicaba el sociólogo e historiador francés Gustave Le Bon en su obra La civilisation des Arabes: «La fuerza armada no fue la causa de los éxitos del Corán; la historia demuestra que los primeros musulmanes otorgaron a las poblaciones sometidas una libertad de cultos desconocida en otros imperios de su tiempo». Comunidades judías, cristianas coptas, siríacas, nestorianas y zoroastrianas mantuvieron ininterrumpidamente sus tradiciones, monasterios, templos y sinagogas bajo gobierno musulmán durante siglos, encontrando en muchas ocasiones un refugio frente a la persecución dogmática que sufrían en la Europa altomedieval.
El Código Humanitario del Imam Ali (P); Los 10 Artículos de la Ética Militar
Durante su período como jefe de Estado (656-661 d.C.), el Imam Ali ibn Abi Talib (P) tuvo que encarar dolorosos conflictos armados internos impulsados por facciones rebeldes y gobernadores insurrectos (tales como las batallas de Yamal y Siffin). Lejos de recurrir a la arbitrariedad o a la crueldad bélica habitual de la época, Ali (P) promulgó y ejecutó de manera implacable un conjunto de directrices éticas que humanizaron el enfrentamiento bélico.
Este código, conocido en el ámbito del derecho comparado como la tradición o carta humanitaria alawí (es decir, el modelo legal y deontológico instituido por el Imam Ali), comprende diez artículos fundamentales:
Artículo 1: Prohibición Absoluta del Ataque Preventivo (Iniciativa Bélica)
El Imam Ali (P) instruía taxativamente a sus oficiales y soldados a jamás dar inicio a las hostilidades, aun cuando el adversario exhibiera formaciones ofensivas:
«No combatáis contra ellos hasta que ellos comiencen las hostilidades contra vosotros. Pues, por la gracia de Dios, vosotros poseéis un argumento de justicia, y el permitir que ellos tomen la iniciativa de atacar constituye una prueba ética suplementaria a vuestro favor y en contra de ellos.» (Nahyul Balagha, Carta 14).
Artículo 2: Inmunidad Absoluta de la Población Civil No Combatiente
Quedaba prohibido atacar o intimidar a quienes no participaban activamente en las armas: mujeres, infantes, ancianos, labradores, artesanos y clérigos:
«Cuando los venzáis, no matéis a quien huye, no rematéis al indefenso, no ejecutéis al herido y bajo ningún concepto violentéis a las mujeres, aun cuando agravien vuestro honor con insultos verbales.» (Nahyul Balagha, Carta 14).
Artículo 3: Protección a los Combatientes Desarmados y Fuera de Combate (Hors de Combat)
En consonancia con el Artículo 3 común de las Convenciones de Ginebra de 1949, el combatiente que se rinde, arroja sus armas o queda impedido físicamente por heridas de guerra obtiene automáticamente inmunidad y no puede ser ajusticiado ni torturado. Tras la batalla de Yamal (656 d.C.), el pregonero del Imam Ali (P) anunció públicamente a la población de Basora: «Nadie debe perseguir al fugitivo; nadie debe rematar a un herido; quien arroje las armas o cierre la puerta de su hogar estará bajo total salvaguardia». (Tarikh al-Tabari, vol. 4, p. 509).
Artículo 4: Protección del Medio Ambiente y Prohibición de la «Tierra Quemada»
Anticipándose a los Protocolos Adicionales de Ginebra de 1977 en materia de protección de los ecosistemas vitales, el Imam Ali (P) vetó terminantemente la devastación de recursos naturales e infraestructuras agrarias:
«Bajo ninguna circunstancia taléis un árbol a menos que sea por imperiosa necesidad… no aneguéis palmerales, no los queméis y jamás sacrifiquéis ganado salvo para el alimento indispensable.» (Wasail al-Shia, vol. 15, p. 58; véase también la Carta 12 de Nahyul Balagha). Asimismo, en la contienda de Siffin, cuando las fuerzas enemigas comandadas por Muawiyah bloquearon el acceso al río Éufrates para someter por sed a sus tropas, el Imam Ali (P) recuperó militarmente el cauce y, en un gesto histórico de ética universal, permitió de inmediato que las tropas enemigas abrevaran en igualdad de condiciones.
Artículo 5: Dignidad y Deber Tutelar hacia los Prisioneros de Guerra
Los cautivos militares debían ser tratados con escrupuloso decoro físico y moral. No existían las prisiones inhumanas de castigo; el Estado y los captores debían asegurar su nutrición y cobijo. El testimonio culminante de esta ética aconteció cuando el propio Imam Ali, agonizando tras sufrir un atentado terrorista por parte del extremista Ibn Mulyam, instruyó a sus hijos: «Tratadlo con respeto, dadle de vuestra propia comida y bebida, y si muero a causa de este golpe, no ejerzáis crueldad, ni mutilación, ni venganza sobre él».
Artículo 6: Prohibición Radical de la Mutilación de Cadáveres (Mutilatio)
Frente a las costumbres de la Antigüedad y de la época preislámica árabe, donde desmembrar y desfigurar los cadáveres del enemigo derrotado formaba parte del trofeo militar, Ali (P) recordó la advertencia profética:
«Apartaos radicalmente de la mutilación de los cadáveres, aun si se tratase del cuerpo de un perro rabioso.» (Nahyul Balagha, Exhortación 47).
Artículo 7: Santidad Inviolable de los Pactos y Tratados (Pacta Sunt Servanda)
La lealtad a los compromisos diplomáticos es una directriz obligatoria que ningún interés coyuntural o ventaja militar puede quebrantar:
«Si suscribes un pacto con tu enemigo o le concedes salvoconducto, rodea tu compromiso con la mayor fidelidad… Pues no existe precepto divino sobre el cual la humanidad entera, con toda la divergencia de sus opiniones e intereses, esté tan unánimemente de acuerdo como en la veneración de la lealtad a los pactos suscritos.» (Nahyul Balagha, Carta 53 dirigida al gobernador Malik al-Ashtar).
Artículo 8: Inviolabilidad de los Bienes Civiles y Erradicación del Pillaje
Tras sofocar insurrecciones armadas, el Imam Ali (P) denegó las peticiones de saqueo formuladas por sectores de su ejército. Decretó formalmente que las residencias privadas y los patrimonios familiares de los rebeldes eran intocables; únicamente las armas empuñadas en el campo de batalla podían ser intervenidas como pertrechos bélicos.
Artículo 9: Protección del Domicilio Privado
La privacidad de los hogares se consideraba un santuario intocable:
«No penetréis en vivienda alguna sin autorización explícita… y no arrebatéis pertenencia alguna de sus moradores.» (Al-Gharat, vol. 1, p. 243).
Artículo 10: La Negociación Diplomática como Agotamiento Previo (Ultima Ratio)
La vía armada jamás fue la primera respuesta, sino el último recurso indispensable frente a la cerrazón violenta. Antes de cada batalla, el Imam Ali (P) retrasaba las órdenes de contraataque durante días enteros, comisionando emisarios, intercambiando cartas y dialogando con los capitanes adversarios para agotar toda vía de reconciliación pacífica.
Análisis Comparado: El Código de Ali (P) frente a las Convenciones de Ginebra y la Teoría de la Guerra Justa
Criterio de Comparación | Convenciones de Ginebra (1949 / Protocolos 1977) | Teoría Occidental de la «Guerra Justa» (Aquino / Vitoria) | Carta Humanitaria del Imam Ali (Siglo VII d.C.) |
|---|---|---|---|
Fundamento de Obligatoriedad | Positivismo jurídico internacional; reciprocidad interestatal y sanción externa. | Racionalidad teológico-filosófica occidental y ley natural. | Conciencia teocéntrica (Taqwa), dignidad inalienable del ser humano y rendición de cuentas ante Dios. |
Inmunidad de No Combatientes | Consagrada exhaustivamente en el IV Convenio de Ginebra. | Reconocida formalmente en el principio de discriminación del Jus in bello. | Protegida tempranamente en el siglo VII d.C.; inviolabilidad de mujeres, ancianos, infantes e infraestructura. |
Regla de Reciprocidad | Si un bando comete crímenes flagrantes, el sistema depende de tribunales penales internacionales. | Condicionada a menudo al cálculo de proporcionalidad militar. | Rechazo a la reciprocidad negativa: la ruptura ética del enemigo no legitima la inmoralidad del ejército musulmán. |
Protección Ecológica | Regulada en los artículos 35 y 55 del Protocolo Adicional I (1977). | Prácticamente omitida en los tratados escolásticos clásicos medievales. | Prohibición explícita de talar palmerales, envenenar fuentes hídricas o aniquilar ganado (Wasail al-Shia). |
A diferencia de la tradición clásica de la Guerra Justa desarrollada en Europa por San Agustín, Santo Tomás de Aquino y posteriormente por Francisco de Vitoria en la Escuela de Salamanca —las cuales abordaban primordialmente las condiciones para ir a la guerra (Jus ad bellum) y la conducta en ella (Jus in bello)—, el pensamiento chiita incorpora de manera temprana un avanzado marco de Jus post bellum (justicia tras la finalización del combate). Este principio prohíbe el revanchismo, las represalias colectivas, las cargas económicas asfixiantes sobre la población civil y la imposición dogmática sobre los vencidos.
Preguntas Frecuentes y Respuestas a Objeciones (FAQ)
¿Cómo debe interpretarse el versículo «Preparad contra ellos toda la fuerza que podáis…» (Corán 8:60)?
Este pasaje bíblico-coránico no alienta el imperialismo expansionista, sino que articula una doctrina de disuasión estratégica (Deterrence). La orden de desarrollar capacidades de defensa tiene como propósito disuadir a posibles imperios o tribus agresoras de emprender invasiones bélicas contra la comunidad pacífica («para disuadir con ello al enemigo de Dios y vuestro»). La prueba irrefutable de este propósito defensivo se encuentra en el versículo inmediatamente posterior:
«Y si se inclinan hacia la paz, inclínate tú también hacia ella y confía en Dios…» (Corán, 8:61).
La potencia defensiva solo se justifica como garantía y salvaguarda de la paz, jamás como instrumento de conquista.
¿Constituía el tributo de la Yizya una discriminación financiera punitiva contra los no musulmanes?
De ningún modo. La Yizya era una contribución tributaria cívico-defensiva de cuantía reducida y equitativa. Mientras que a los ciudadanos musulmanes se les imponía el reclutamiento militar obligatorio con riesgo de su propia vida y el pago de tributos religiosos sustanciales (Zakat y Jums), los ciudadanos no musulmanes (Ahl al-Dhimmah, comunidades protegidas de cristianos, judíos y otros credos) estaban exentos del servicio en filas. A cambio de esta contribución, el Estado islámico asumía la obligación jurídica ineludible de garantizar su defensa armada, la protección de sus bienes y templos, y su autonomía judicial comunitaria. Fuentes históricas tempranas documentan cómo, cuando el gobierno musulmán se vio incapacitado temporalmente para proteger a comunidades cristianas en Siria frente al avance bizantino, devolvió íntegramente los fondos percibidos por concepto de Yizya.
¿Cómo se armoniza la condena a los insurgentes armados (Ahl al-Baghy) con la libertad de expresión política?
La categoría jurídica de Ahl al-Baghy (facciones sublevadas por las armas) en la jurisprudencia chiita no penaliza la oposición ideológica, la crítica ciudadana ni la protesta pacífica frente a la autoridad. A lo largo de su califato, el Imam Ali (P) jamás encarceló, silenció ni privó de estipendios públicos a quienes lo censuraban públicamente en las mezquitas de Kufa. La intervención armada del Estado se activó única y exclusivamente cuando tales grupos rompieron el pacto social, tomaron los pertrechos militares y comenzaron a cometer asesinatos selectivos y asaltos en caminos públicos contra la población civil indefensa. Toda sociedad y Estado de Derecho democrático actual tipifica el alzamiento sedicioso armado y el terrorismo como delitos mayores contra la seguridad pública.
Si la doctrina original prohíbe la guerra expansiva, ¿por qué dinastías islámicas históricas libraron campañas de conquista?
Es indispensable separar con claridad la doctrina teológica y jurídica fundamental del Islam de la conducta geopolítica secular de los gobernantes. Las grandes conquistas promovidas por los califatos omeya y abasí respondieron primordialmente a lógicas de consolidación estatal, prestigio geopolítico y ambición dinástica, análogas a las de los imperios romano, persa o bizantino de la época. Para la teología chiita, tales expediciones bélicas carecieron de aprobación de los Imames de Ahlul-Bayt y no gozan de estatus doctrinal sagrado. La auténtica ética islámica debe examinarse a la luz del texto coránico y la praxis de sus líderes éticos infalibles, no a través de las desviaciones de monarquías imperiales históricas.
Conclusiones Generales
La paz como vocación ontológica: La guerra en la epistemología islámica chiita es una circunstancia contingente y no deseada, legitimada únicamente bajo el criterio de autodefensa frente a la tiranía y la agresión armada.
Inadmisibilidad de la coacción espiritual: La libertad de conciencia y el respeto a la autodeterminación intelectual del ser humano representan principios inviolables en el Corán; la espada jamás fue un vehículo legítimo para sembrar la fe.
Pionero del Derecho Internacional Humanitario: Las normas morales y militares impuestas por el Imam Ali ibn Abi Talib (P) en el siglo VII d.C. configuraron un paradigma ético que anticipó de forma asombrosa las Convenciones de Ginebra de 1949, elevando el trato a los prisioneros, los civiles y el medio ambiente a la categoría de mandamiento divino innegociable.
Bibliografía y Fuentes Documentales
Fuentes Primarias Islámicas y Colecciones Canónicas
El Sagrado Corán. Traducciones comentadas y cotejo filológico.
Al-Sharif al-Radi (Compilador). Nahyul Balagha (Nahj al-Balagha: La cumbre de la elocuencia). Recopilación de discursos, cartas y máximas del Imam Ali ibn Abi Talib (m. 40 H / 661 d.C.). Edición crítica de Subhi al-Salih. Beirut: Dar al-Kitab al-Lubnani. (En especial Cartas 12, 14, 53 y Exhortación 47).
Al-Hurr al-‘Amili, Muhammad ibn al-Hasan (m. 1104 H / 1693 d.C.). Wasa’il al-Shi’ah ila Tahsil Masa’il al-Shari’ah. Qom: Mu’assasat Ahl al-Bayt li-Ihya’ al-Turath. (Volumen 15, tratado sobre Kitab al-Yihad y las normas de combate).
Al-Thaqafi, Ibrahim ibn Muhammad (m. 283 H / 896 d.C.). Al-Gharat (Las incursiones militares). Anotación de Mir Jalal al-Din Husayni Urmawi. Teherán: Anjuman-e Asar-e Melli.
Fuentes Históricas Tempranas
Al-Tabari, Muhammad ibn Yarir (m. 310 H / 923 d.C.). Tarikh al-Umam wa al-Muluk (Historia de los reyes y las naciones). Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah. (Volumen 4, anales de la Batalla de Yamal y la proclama de seguridad civil).
Ibn al-Athir, ‘Izz al-Din (m. 630 H / 1233 d.C.). Al-Kamil fi al-Tarikh (La historia completa). Beirut: Dar Sadir.
Tratados de Derecho Internacional Humanitario y Filosofía Política
Comité Internacional de la Cruz Roja (CICR). Los Convenios de Ginebra del 12 de agosto de 1949 y sus Protocolos Adicionales del 8 de junio de 1977. Ginebra: Publicaciones del CICR.
Henckaerts, Jean-Marie y Doswald-Beck, Louise. El Derecho Internacional Humanitario Consuetudinario. CICR / Cambridge University Press. (Normas 43 y 45 sobre protección del medio ambiente y distinción civil).
Le Bon, Gustave. La civilisation des Arabes. París: Firmin-Didot, 1884.
Walzer, Michael. Guerras justas e injustas: Un razonamiento moral con ejemplos históricos. Barcelona: Paidós, 2001.
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