El Profeta Muhammad (PB) y la Dignidad de la Mujer
Equipo Editorial de www.islamoriente.com
Pocas figuras de la historia han transformado la condición de la mujer con la profundidad y la durabilidad con que lo hizo Muhammad (PB). En una Arabia del siglo VII donde nacer niña se vivía como una desgracia y donde la esposa se heredaba como un bien junto con el ganado y la tienda, su mensaje proclamó que hombres y mujeres brotan de una sola alma, que el mérito ante Dios no distingue sexo y que la dignidad humana no se negocia. Este artículo repasa, con fuentes chiitas autorizadas y con el testimonio de orientalistas occidentales de reconocida seriedad, cómo esa revolución silenciosa se articuló en la vida, la predicación y la legislación del Profeta (PB).
Un horizonte de igualdad: la nueva antropología coránica
La revolución empezó por la imagen misma de la mujer en el imaginario colectivo. El Corán no relata que Eva fuese creada de una costilla ni que fuese responsable primaria de la caída; la describe como pareja del hombre, compañera de gracia y de prueba: «Y entre Sus signos está haber creado para vosotros parejas de vuestra especie para que os sintiéis tranquilos con ellas y haber puesto entre vosotros afecto y misericordia» (Corán 30:21). El mérito, insiste el texto sagrado, depende de la piedad y del obrar recto, no del género: «A los creyentes y a las creyentes, a los varones y a las mujeres piadosas... Dios les ha preparado perdón y una recompensa magnífica» (Corán 33:35). Sobre este fundamento, los exegetas chiitas —de al-Mizan de Allamá Tabatabái a la exégesis contemporánea— construyen una antropología de igualdad esencial: la mujer no es un ser inferior ni defectuoso, sino interlocutora plena del pacto divino.
W. Montgomery Watt, uno de los biógrafos académicos más citados del Profeta (PB) en las universidades occidentales, reconoció que las reformas de Muhammad (PB) en favor de las mujeres constituían «un avance notable para su tiempo» y que deben leerse en su contexto histórico como un proyecto de mejora progresiva, no como claudicación ante las costumbres tribales. Karen Armstrong coincide al afirmar que el islam naciente hizo de la mejora de la condición femenina uno de sus signos identitarios, y Laura Veccia Vaglieri subrayó en su clásico obra sobre el islam que la legislación profética elevó a la mujer de la situación de mercancía a la de sujeto jurídico con patrimonio propio. Cuando estudiosos sin confesión islámica llegan a conclusiones convergentes con las fuentes musulmanas, el argumento gana una capa adicional de credibilidad racional.
El grito coránico contra el infanticidio (la wa'd al-banat)
Nada resume mejor la barbarie previa que la wa'd al-banat (واد البنات), el entierro vivo de las recién nacidas por vergüenza social o miedo a la pobreza. Los textos históricos, incluidos los relatos recogidos por los tradicionalistas chiitas, conservan el caso de Sa'sa'a ibn Náyida, quien rescataba a las niñas destinadas a la fosa. Contra esa práctica el Corán alzó una de sus preguntas más estremecedoras, dirigida a la conciencia del asesino en el Día del Juicio: «Cuando a la niña enterrada viva se le pregunte: ¿por qué pecado fue asesinada?» (Corán 81:8-9, Bi-ayyi dhanbin qutilat). La formulación es implacable: no se pregunta qué hizo la familia, sino qué pecado cometió la víctima, invirtiendo así el reproche y proclamando la inocencia absoluta de la criatura. El Profeta (PB) no se limitó a condenar el rito: lo criminalizó dentro de un orden jurídico nuevo y elevó la crianza de las hijas a obra meritoria, hasta el punto de atribuir a quien eduque dos hijas con bondad la cercanía del Paraíso.
Jadiya (P): la primera creyente y la aliada estratégica
Antes de que existiera comunidad musulmana, la primera en creer fue una mujer. Jadiya bint Juwáylid (P), comerciante próspera y dueña de su propio capital, dio a la misión profética su apoyo económico y emocional cuando nadie más lo daba. Su independencia financiera no fue un accidente biográfico: la tradición chiita la presenta como prueba de que la mujer puede gestionar bienes, dirigir empresas y ofrecer consejo político. Durante el boicot y el confinamiento en el valle de Shi'b Abi Talib, cuando el clan de Banu Háshim pasó tres años bloqueado y famélico, fue su fortuna la que, a través de intermediarios, sostuvo víveres y resistencias. Karen Armstrong la describe como una de las grandes figuras del islam naciente; los relatos chiitas destacan además que el ángel Gabriel llevó al Profeta (PB) el saludo de paz de Dios destinado a ella, señal de un rango espiritual excepcional.
Tras su muerte, Muhammad (PB) no olvidó jamás esa lealtad. Años más tarde seguía enviando presentes a sus antiguas amigas, elogiándola ante los presentes hasta que Aisha, según se recoge en las fuentes suníes y se comenta en la literatura hadith chiita, sintió celos de una difunta; y sus ojos se humedecían al evocarla, llamándola «la creyente consumada». Esa fidelidad póstuma es en sí misma una lección de la ética profética: el agradecimiento conyugal no caduca con la muerte.
Fátima (P): el espejo de la relación padre-hija
Si Jadiya (P) fue la aliada adulta, Fátima az-Zahrá (P) fue el consuelo de la madurez del Profeta (PB). De ella dijo: «Fátima es parte de mí; quien la ofenda, a mí me ofende», un hadiz transmitido por las grandes colecciones chiitas y suníes por igual. Cuando ella entraba, el Profeta (PB) se levantaba para recibirla, la hacía sentar a su lado y besaba sus manos, en una sociedad donde hacerlo con una hija parecía impensable. El apodo umm abiha (ام ابیها), «la madre de su padre», condensa cuánto significó su cuidado tras el fallecimiento de Jadiya (P). El Imam Ali (P) y Fátima (P) constituyeron el núcleo del Ahlul-Bayt (P), del que nacería la descendencia profética; su sermón de Fadak, conservado en fuentes chiitas, muestra a una mujer formulando ante la comunidad un discurso jurídico y teológico de primer nivel, algo que ningún texto del siglo VII registraba con semejante autoridad.
Igualdad espiritual en la oración y en el saber
La igualdad proclamada se hizo ritual. La mujer reza, ayuna, peregrina y responde por sus actos ante Dios en los mismos términos que el hombre; su oración no necesita intermediario masculino ni validación eclesiástica. En la mezquita misma su presencia fue norma desde Meca y Medina: el Profeta (PB) ordenó no impedir a las mujeres el acceso a los lugares de culto, y las mujeres de la primera generación participaron en las oraciones congregacionales, escucharon sus discursos y preguntaron públicamente. Los juristas chiitas, con su atención a los hadices del Ahlul-Bayt (P), dedujeron de aquí un principio duradero: la participación femenina en la vida comunitaria de fe es legítima y prescrita, y solo aspectos como la conducción de la oración mixta se delimitan por criterios jurídicos específicos, no por supuesta inferioridad espiritual.
En el terreno del saber, el célebre hadiz «la búsqueda del conocimiento es obligación de todo musulmán y toda musulmana» se convirtió en carta de navegación. Las mujeres narradoras de hadices, entre ellas las hijas del Imam Ali (P) y en particular Fátima (P) y Zaynab (P), formaron eslabones decisivos de la transmisión del saber; la historia del hadith chiita reconoce a centenares de transmisoras. En la batalla de Karbalá, la voz de Zaynab (P) convirtió el martirio en memoria indestructible: el islam chiita debe parte de su identidad a la elocuencia de una mujer.
Participación pública y consulta en la tradición profética
La tradición profética documenta mujeres que opinan, protestan y pactan. Una mujer (según las fuentes, Umm Salama u otra compañera) interpeló al Profeta (PB) sobre por qué el Corán solo se dirigía a los hombres, y el texto sagrado respondió con las aleyas de la (33:35), que equiparan explícitamente a ambos sexos en diez categorías de mérito: es uno de los raros casos en que una observación de una creyente modificó el énfasis de la predicación. Las mujeres prestaron juramento de fidelidad política (bay’a) con su propia palabra, a la que el Corán se refiere directamente (60:12); asistieron a las deliberaciones y enseñaron tras la muerte del Profeta (PB). En la visión chiita, figuras como Fátima (P) y Zaynab (P) demuestran que la consulta, la protesta legítima y la defensa pública de derechos no son prerrogativas masculinas: son actos de responsabilidad moral ejercidos por mujeres que se convirtieron en referentes de toda la comunidad.
Reformas jurídicas: dote matrimonial, independencia económica y prohibición de la violencia
El programa legislativo del Profeta (PB) atacó las estructuras económicas de la dependencia femenina. El mahr o dote dejó de ser un precio pagado al padre para convertirse en un derecho de la propia esposa, que ella administra con plena libertad: el Corán ordena entregarlo «como obligación» (4:4) y declara que la mujer es dueña de lo que gane y de lo que herede (4:32). Por primera vez en la Arabia conocida, la mujer podía heredar, comprar, vender, donar y actuar en juicio sin permiso de marido o tutor varón. La esposa conservaba su patrimonio tras el matrimonio, sin obligación de contribuir a los gastos del hogar, que recaen sobre el marido: así, la dote y el sostenimiento conyugal dibujan una autonomía económica que Europa reconocería siglos más tarde.
En el plano doméstico, el mensaje profético fue tajante. «Los mejores de vosotros son los mejores con sus esposas», dijo Muhammad (PB), y en su sermón de despedida exhortó a la delicadeza hacia las mujeres como un depósito confiado por Dios. Los hadices del Ahlul-Bayt (P) condenan expresamente a quien golpee a su esposa, y la jurisprudencia chiita no reconoce un derecho del marido a la violencia física; el conflicto conyugal se trata mediante diálogo, mediación y arbitraje (Corán 4:34-35), no mediante palizas, y los juristas contemporáneos como el difunto Ayatolá Jomeini o el Ayatolá Sistaní excluyen cualquier maltrato como causa de disolución a favor de la esposa. La igualdad espiritual se reafirma en la oración: ni la función biológica ni el estado civil reducen el valor de la devoción femenina ante su Señor.
Respuesta razonada a los eslóganes recurrentes: poligamia, hiyab y herencia
Las objeciones más repetidas en el debate occidental —poligamia, hiyab, herencia diferenciada— merecen una respuesta serena que distinga entre la dignidad intrínseca (karáma) y los roles jurídicos contextuales. La karáma es el valor absoluto de la persona como tal, proclamado por el Corán (17:70) e inviolable; los roles jurídicos son distribuciones funcionales dentro de un sistema de responsabilidades y compensaciones, históricamente situadas y abiertas a la deliberación. Confundir ambos planos genera tanto el mito de la inferioridad femenina como la caricatura apologeta que ignora la tensión real.
La poligamia no es la regla del islam sino una excepción condicionada, abierta solo en circunstancias de necesidad social y sujeta a la condición de equidad, que el propio Corán declara casi inalcanzable (4:3, 4:129); el matrimonio monógamo es la pauta y la práctica mayoritaria. El hiyab, por su parte, no es un signo de privación sino un mandato ético de recato recíproco, enmarcado en una pedagogía de la mirada que compromete primero al varón (24:30) y después a la mujer (24:31); su sentido es la consideración de la persona más allá de su atractivo mercantilizado. En la herencia, la cuota diferenciada se corresponde, en el sistema islámico clásico, con la obligación exclusiva del varón de sostener económicamente a la familia: no es un desprecio del valor de la mujer, sino una aritmética de cargas; además, la mujer puede acrecentar patrimonio vía mahr, donaciones y testamento dentro de límites. Ninguna de estas reglas deriva de una supuesta menor dignidad; todas pueden discutirse jurídicamente sin tocar el núcleo inviolable de la karáma. Esta distinción, que los estudiosos chiitas elaboran con las herramientas de la iytihad, la razón (aql) y la consideración del interés y la nocibilidad, es hoy el camino más sólido para responder con honestidad intelectual al eslogan que reduce el islam a un sistema de opresión.
Conclusión
El legado del Profeta Muhammad (PB) respecto a la mujer no puede resumirse en una lista de normas: es un cambio de mirada. Desde la niña enterrada viva a quien el Corán concede la palabra final, hasta la hija a la que se levanta y se besan las manos, pasando por la esposa que sostiene la misión con su capital y por la mujer que pregunta, transmite saber y protesta con dignidad, la Sira traza un arco de emancipación que los historiadores occidentales más rigurosos han sabido reconocer. Para el creyente chiita, ese arco culmina en el Ahlul-Bayt (P), donde Fátima (P) y Zaynab (P) muestran que la excelencia moral no tiene género. La tarea contemporánea, confiada a la iytihad y a la razón, consiste en vivir ese legado sin congelarlo ni traicionarlo.
Glosario terminológico
Karáma: dignidad intrínseca e inviolable del ser humano, proclamada por el Corán 17:70.
Wa'd al-banat (واد البنات): práctica preislámica de enterrar vivas a las recién nacidas, condenada en Corán 81:8-9.
Mahr: dote matrimonial, derecho patrimonial exclusivo de la esposa.
Iytihad: esfuerzo interpretativo racional del jurista para deducir normas a partir de las fuentes.
Aql: la razón, fuente y criterio del conocimiento en la epistemología chiita.
Masálih y mafásid: interés y nocibilidad, criterios de valoración racional de las normas.
Bay'a: juramento de fidelidad política prestado también por mujeres en la Sira.
Umm abiha (ام ابیها): «la madre de su padre», apodo honorífico de Fátima (P).
Shi'b Abi Talib: valle donde el clan del Profeta (PB) sufrió el boicot de tres años, mitigado por el apoyo de Jadiya (P).
🔗 Este artículo profundiza en la transformación histórica y jurídica impulsada por el Profeta Muhammad (PB) en favor de la dignidad femenina. Para una comprensión global del contexto biográfico y sociopolítico de su misión, se recomienda leer: La figura del Profeta Muhammad (PB); Guía integral sobre su vida, ética y misión en 12 cuestiones clave
Bibliografía y fuentes
Fuentes primarias e islámicas
El Corán. Se indican las traducciones y ediciones utilizadas cuando están especificadas en el texto; la paginación y la transliteración varían según la edición.
Imam Ali (P), Nahŷ al-Balāgah [La cumbre de la elocuencia], compilación atribuida a Ash-Sharīf ar-Radī.
Al-Kulaynī, Muhammad ibn Ya‘qūb, Al-Kāfī [Lo suficiente]. Obra clásica de hadices imamíes; las ediciones difieren.
Al-Maŷlisī, Muhammad Bāqir, Bihār al-Anwār [Mares de luces]. Enciclopedia de tradiciones; las ediciones difieren.
Al-Tūsī, Muhammad ibn al-Hasan, Tahdhīb al-Ahkām [La depuración de las normas] y Al-Istibsār [La clarificación].
Al-Hurr al-‘Āmilī, Muhammad ibn al-Hasan, Wasā’il al-Shī‘ah [Los medios de la Shī‘ah].
Ibn Hishām, ‘Abd al-Malik, As-Sīra an-Nabawiyya [La biografía del Profeta], relato biográfico de la vida de Muhammad (PB).
Obras académicas contemporáneas y chiitas
Mutahhari, Murtada, Sistema de derechos de la mujer en el islam [Neẓām-e hoqūq-e zan dar eslām].
Tabataba’i, Muhammad Husayn, Tafsir al-Mizan [Al-Mīzān: exégesis del Corán], comentario coránico en varios volúmenes.
Al-Sadr, Allamah Muhammad Baqir, Falsafatunā [Nuestra filosofía] e Iqtisādunā [Nuestra economía], entre sus obras de pensamiento islámico.
Estudios orientalistas y académicos occidentales citados en el texto
Watt, W. Montgomery, Muhammad at Medina, Oxford, Clarendon Press, 1956.
Armstrong, Karen, Muhammad: A Prophet for Our Time, Nueva York, HarperCollins, 2006.
Veccia Vaglieri, Laura, Apología del Islam / Interpreting Islam. Se conserva el título indicado; datos editoriales dependientes de la edición consultada.
Ahmed, Leila, Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate, New Haven, Yale University Press, 1992.
Nota bibliográfica: en las fuentes clásicas y en varias obras traducidas existen múltiples ediciones y sistemas de transliteración. Al no constar en el manuscrito los ejemplares, traductores o páginas efectivamente consultados, no se atribuyen datos de edición no verificables.
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