Los cuatro pilares del Matrimonio Temporal en el Islam (Mut’a)

LOS CUATRO PILARES DEL MUT’A

Por Profesor Husein Ansariyan

Los diccionarios árabes definen la palabra mut’a como “placer, deleite”. Su forma de raíz m-t significa, “dejarse llevar, quitar”. Un “matrimonio de mut’a” es aquel que el contrato estipula el período de tiempo de duración. El “matrimonio de mut’a” es referido tanto en la literatura de los hádices y, con muchos detalles, en los libros de jurisprudencia (fiqh). En el hádiz y en otros dichos relacionados con los primeros musulmanes la palabra “mut’a” por sí misma es empleada usualmente. Los shiías sostienen que este término particular es el nombre preferido para el matrimonio temporal ya que el Corán por sí mismo se refiere a este tipo de matrimonio, utilizando el término derivado de la misma raíz. En el siguiente versículo, la palabra istimta’, la forma de la décima palabra verbal m-t-‘, es traducido como “disfrute”: “… Retribuid, como cosa debida, a aquellas a quienes habéis gozado como esposas…” [Sura 4:24].

En general, la palabra “mut’a” comúnmente fue usada más que en otros términos, para el matrimonio temporal durante la vida del Profeta (BPD) y, después durante el tiempo de los Imames Shiías (P) y otros líderes musulmanes; tanto sus defensores y oponentes prefirieron esta palabra y sus derivados. En Wasa'il al-shi'a, la referencia definitiva y comprensiva por el Hádiz Shia concierne a todas las ramas de la jurisprudencia, la palabra “mut’a” es empleada en los encabezados de todas las secciones del matrimonio temporal.

En libros de jurisprudencia el término “mut’a”, al-nikah al-munqati’” (matrimonio descontinuado), y al-nikah al-muwaqqat (matrimonio temporal) son todos empleados. Al-Muhaqqiq al-Hilli [1] todavía se emplea en sus escritos el término de “matrimonio descontinuado”, [2] y por lo tanto sus comentaristas usan la misma expresión, aunque en las secciones de los estatutos relacionados a este tipo de matrimonio también emplean el término de istimta’ y la palabra relacionada tamattu’. Al-Shahid al-Thani [3] emplea el mismo término como al-Hilli [4], pero otros, como al-Shahid al-Awwal [5], al-‘Alama al Hilli [6], y el Sheij al-Ansari [7] prefieren el término de “mut’a” [8].

Entre los jurisconsultos Sunni existe una discusión concerniente al matrimonio mut’a de que si es el mismo término de “matrimonio temporal”. La mayoría de ellos están de acuerdo que son sinónimos. [9]

En algunos trabajos un término especial es aplicado a las mujeres que participan en mut’a: musta’jara, o “mujer rentada”. El Mut’a está considerado un tipo de “renta” ya que en general el objetivo básico del hombre en este tipo de matrimonio es el disfrute sexual de una mujer, y en respuesta a este disfrute la mujer recibe cierta cantidad de dinero o propiedad. Al definir “renta” los jurisconsultos dicen: “Es para ganar posesión de un beneficio al intercambiarlo por una suma específica”. [10] Esta definición igualmente aplica al matrimonio temporal. Con conexión a esto han sido registrados un número de hádices en los que es empleada la palabra musta’jara. [11]

Los jurisconsultos shiías discuten que el matrimonio temporal confiere con todos sus cuidados el matrimonio permanente. Como el matrimonio permanente, el mut’a tiene “pilares” y “estatutos”. A los dos pilares del matrimonio permanente, se le añaden la fórmula y las personas, el período de tiempo y el aspecto legal.

LA FÓRMULA.

Desde que esto es un contrato, el mut’a requiere una declaración y una aceptación. Tal como en un matrimonio permanente, la declaración es un prerrequisito de la mujer que debe consistir de una de las tres fórmulas árabes, las mismas tres que son empleadas por los shiías en el matrimonio permanente. Al-Sayyid al-Murtada [12] dijo que el haber añadido que una mujer esclava probablemente haya empleado la fórmula “Te lo permito” (abahtu-ka) o “Te he considerado lícito” (hallaltu-ka) [13], pero sus palabras no han sido confirmadas por otros. Al-Shahid al Thani escribe: “Me parece más correcto limitarnos a nosotros mismos las tres primeras fases” [14]. Aparentemente no hay desacuerdo en el punto que la mujer tal vez no emplee la expresión como: “Te he dado posesión”, “Me ha dado a ti como regalo”, “Me he rentado a ti”, “Me he prestado a ti”, etc.

La “aceptación” es hecha por el hombre después de que la mujer ha hecho su declaración. Sus palabras deben demostrar que está satisfecho con la declaración. Por ejemplo, probablemente el diga: “Aceptaré el matrimonio” o “Acepto el mut’a”. Si el debería decir solamente: “Acepto” o “Estoy satisfecho”, el contrato es válido.

Esa declaración debe preceder que la aceptación no es una condición del contrato, desde que el contrato consiste de una declaración y una aceptación, en cualquier orden es probable que ocurran los dos. Se dice que hay un consenso en este punto [15]. Al-Muhaqqiq al-Hilli declara de manera explícita que si el hombre dice: “Me ha casado contigo” y después la mujer dice lo mismo que el hombre, el contrato es sano. [16]

De acuerdo con al-‘Allama al-Hilli, la fórmula del contrato debe ser recitada en el tiempo perfecto [17], pero la mayoría de los “ulama” sostienen que es permisible que sea recitado en un tiempo imperfecto, en tanto que exista la intensión de contratar el matrimonio [18]. Se han relatado muchos hádices mostrando que el tiempo imperfecto es aceptable. Por ejemplo, el Imam Ÿa’far al-Sadiq (P) una vez fue preguntado que la fórmula debería ser recitada cuando el mut’a es contratado, él respondió: “Me case tres veces en mut’a de acuerdo al Libro de Dios y la sunna del Profeta (BPD) sin alguna sucesión de mi parte o viceversa, por tantos días, por muchos dírhams…” [19].

Las discusiones legales de los contraltos afirman que las personas que hacen la declaración y la aceptación deben ser “dignas del contrato (ahl al ‘aqd). En la pregunta del mut’a esto significa que aquellos que pactan el contrato deben ser el hombre y la mujer por ellos mismos, o sus representantes (wakil), o sus padres. Por lo tanto, por ejemplo, es permisible para el padre decir: “Entrego a mi hija en mut’a con su acuerdo”. Si alguna otra persona de las arriba mencionadas debe pactar el contrato, este es inválido (fuduli).

LAS PERSONAS.

Un hombre puede pactar un contrato de mut’a solamente con una musulmana o con la “Gente del Libro”. No está permitido contratar un matrimonio temporal con una persona que no sea creyente o un enemigo de la Casa del Profeta (ahl al-bayt, los Imames) (P), tal como un seguidor de los Khawarij. Una mujer musulmana no se puede casar con un hombre que no sea musulmán.

Si el hombre tiene por libertad una esposa permanente, no puede contratar un mut’a con una esclava sin el permiso de su esposa. Y si lo hace, el contrato es inválido o queda pendiente o suspendido el permiso de la esposa. Si la esclava debe pertenecer a alguien más, un mut’a no puede ser contratado sin el permiso de su patrón. Se han registrado algunos hádices a este respecto, por ejemplo, el Imam Ÿa’far (P) dice: “No hay nada malo en el matrimonio temporal con una esclava si se tiene el permiso del patrón” [20].

Un hombre no tiene permitido casarse con la hija de su cuñada o cuñado sin el permiso de su esposa. Si se pacta el contrato sin el permiso de la esposa es inválido o suspendido hasta que ella lo otorgue. [21] Con estas dos excepciones, los parientes de quienes el matrimonio no está permitido son las mismas que en el matrimonio permanente.

Está recomendado que un hombre musulmán pacte un matrimonio temporal únicamente con una mujer casta musulmana. Aquí por “casta” (afifa) los autores clásicos tienen en mente a alguien que nunca ha cometido fornicación y que sigue la sharia en sus actividades. Más específicamente, el adjetivo denota a una mujer que ha observado la ley de la sharia concerniente al matrimonio y en general es honesta y recta. Los dos atributos de la “musulmana” y “casta” son derivados de los dichos por dos de los Imames: se le preguntó al Imam Rida (P): ¿Es posible para un hombre pactar un matrimonio temporal con una judía o cristiana? El respondió: Preferiría que el compromiso en mut’a sea con una mujer musulmana libre. [22] Al preguntarle sobre la realización del mut’a, el Imam Ÿa’far (P) contestó: “Es permisible” pero es mejor no hacerlo, “Que se abstienen del comercio carnal” [Sura 23:5]. Por lo tanto, no debes exponer tus partes privadas donde no te sientas seguro con tus dírhams. [23]

Si alguien hace una acusación en contra de una mujer, es recomendable que antes de concluir el contrato de mut’a con ella, el hombre pregunte sobre la situación de ella, por ejemplo, ya sea que ella tenga o no un marido o sea casta o no. El preguntar no es una condición del contrato [24]. De acuerdo a los “Principios de los Jurisprudencia” [25], el principio de “rectitud” es aplicado a los actos de un musulmán [26] demanda que uno considera el acto de una mujer que se ha declarado ella misma lista para entrar al mut’a en forma correcta. De acuerdo con este principio, cuando tenemos la duda concerniente a la rectitud del acto de un musulmán, preservamos el orden legal y social juzgando si su acto fue correcto. Por ejemplo, si tenemos la duda de la legitimidad del matrimonio de la pareja, juzgamos que fue legal. De otra manera, también tendremos la duda de la legitimidad de sus hijos, la aplicación de las leyes de herencia, etc. en un área diferente a la ley, la oración canónica provee un buen ejemplo: si, después de terminar su oración, una persona duda de haber hecho el número correcto de ciclos, el asume que el número fue correcto, de otra manera, dedicaría un buen tiempo a repetir los actos de adoración que ya había realizado. La menor duda sería suficiente para causarle la repetición del mismo acto.

En la base de este principio, uno debe descartar la posibilidad que la esposa potencial tal vez no sea casta, por eso es necesario preguntarle. Algunos hádices están relacionados para demostrar que es reprensible al preguntar sobre la situación de la mujer después de que el contrato haya sido pactado. Por ejemplo, una vez un hombre le dijo al Imam Ÿa’far (P): “me casé en forma temporal con una mujer, y entonces vino a mi mente que tal vez ella ya tenía marido, por lo que me puse a investigar sobre el caso y descubrí que así fue”. El Imam dijo: ¿Y porqué investigaste? [27]

Es reprensible para un hombre que concluye su matrimonio de mut’a con una fornicadora, la razón del versículo del Corán: “El fornicador no podrá casarse con una fornicadora o con una asociadora. La fornicadora no podrá casarse más con un fornicador o con un asociador. Eso les está prohibido a los creyentes” [Sura 24:3]. Si un hombre debe pactar un matrimonio temporal con una fornicadora, es su obligación ordenarle a ella que no realice adulterio; pero está no es necesariamente una condición del matrimonio, por la razón del “principio de la rectitud” que es aplicado como un acto del musulmán. [28]

También es reprensible sin ninguna excepción, al pactar un matrimonio temporal con una virgen, por la razón de que las palabras del Imam Ÿa’far (P): “Es reprensible ya que esto es una mancha sobre su familia” [29]. No obstante, un contrato no debería ser concluido, no es permisible para el hombre consumar el matrimonio, a menos que el matrimonio se lleve con el permiso de su padre, una condición que es casi imposible de imaginar en una sociedad musulmana. “Tal vez una virgen no se case temporalmente sin el permiso de su padre” (Imam Rida (P). [30]

EL PERÍODO DE TIEMPO (Mudda).

El período de tiempo de un matrimonio temporal debe ser definido en una manera que no permita la posibilidad de incrementarlo o disminuirlo. Según el Imam Rida (P) el mut’a debe ser una cosa estipulada por un período estipulado [31] aunado a esto, se le preguntó una vez al Imam si es posible pactar un contrato de mut’a para “una o dos horas”. El respondió: “No es entendido el tiempo de una o dos horas” [32]

De acuerdo con el Sheij al-Ansari, todos los hádices indican que es permisible para acordar el período de tiempo ya sea para unir el momento del pacto del contrato o para ser pospuesto [33]. La situación aquí es la misma que cuando el contrato pactado para el propósito de la renta, como lo mencionamos arriba cuando la mujer toma ciertas características legales de propiedad rentada.

En el caso del matrimonio temporal que empieza después de un período de postergación, surge la pregunta de que la mujer se case con un segundo hombre en un período entre la conclusión del contrato y el inicio del período del matrimonio o no. Aquí existen dos posibilidades: esto no está permitido debido a todos los “requisitos del contrato” y la ausencia de un impedimento. Aparentemente, la regla aquí es que el segundo matrimonio temporal sería permisible siempre y cuando la mujer tenga el tiempo suficiente antes de iniciar el primer matrimonio para pactar un segundo matrimonio y observar su período de espera.

En cuanto a la posibilidad de posponer el inicio del mut’a, es una condicional sobre la estipulación del día y el mes en que iniciará. Por ejemplo, si el hombre declarara que el contrato será por un mes pero no estipula la fecha exacta cuando inicia dicho mes, el contrato es inválido ya que el tiempo no está declarado. En contratos de renta, tales casos siempre son inválidos [34], pero si el contrato debe ser incondicional, sin mencionar ninguna postergación, entonces el matrimonio inicia tan pronto como el contrato está pactado, desde que según el estándar de aceptación, cuando un contrato ha sido pactado, la transacción ha sido llevada a cabo. [35] La opinión más fidedigna sostiene que si el período estipulado no está mencionado en el texto del contrato, el matrimonio no puede llevarse a cabo por lo que lo hace inválido. [36] El consenso de la comunidad ha establecido que uno de los dos pilares que diferencian al mut’a del matrimonio permanente es la mención del período de tiempo; en cualquier momento que este pilar no está presente, todo lo que depende de él está invalidado, aunado a esto, un contrato sigue las intensiones de aquellos que lo pactan, entonces, si el período de tiempo no es mencionado, el matrimonio no puede ser transformado en uno permanente, ya que no hubo la intensión. En relación a esto, el Imam Ÿa’far (P) relató un hádiz que dice: “No habrá mut’a sin dos cosas: el período estipulado y una dote declarada”. [37]

A pesar de esta opinión, la mayoría de los ‘ulama sostienen que si el período de tiempo no es mencionado, el contrato no está invalidado; más bien, el matrimonio se convierte en uno permanente. Estos eruditos argumentan que un contrato matrimonial está pactado ya sea por su temporalidad o su permanencia. Si un período de tiempo es mencionado, el contrato es para un mut’a, pero si no está mencionado, el contrato es para un matrimonio permanente. Por lo tanto, cuando el contrato de mut’a es invalidado porque el período de tiempo todavía no ha sido estipulado, el contrato será para un matrimonio permanente. Aquí ellos citan el principio de la “rectitud” en relación al contrato, con el fin de corroborar sus argumentos, ellos mencionan un hádiz citado por el Imam Ÿa’far (P) que dice: “Si un período de tiempo es declarado, el matrimonio es mut’a, si no está declarado, es permanente”. [38]

En oposición con aquellos que sostienen que el matrimonio temporal está transformado en un matrimonio permanente si el período de tiempo no está mencionado, el Sheij al-Ansari escribe que el matrimonio temporal y el matrimonio permanente son dos realidades diferentes. Aunque la palabra “matrimonio” es empleada para ambos, no las hace que compartan en la misma naturaleza. La diferencia entre los dos no recae en decir que uno es un matrimonio sin condiciones y el otro con condiciones. No, la relación entre ellos es como la relación de quien compra algo y quien recibe un regalo. En ambos casos, el “propietario” es el resultado; pero el hecho de que el comprar un objeto y el recibir un regalo tienen una medida común no significa que tengan la misma naturaleza. No podemos decir que la única diferencia entre los dos es que el recibir un regalo conlleva a “un propietario sin condiciones” y el comprarlo conlleva a un “propietario condicionado al pago”. Nadie reclamaría que cuando alguien dice: “Me he transformado en propietario” y olvida mencionar el precio, la compra se transforma de manera inmediata en un regalo. La relación entre el matrimonio temporal y permanente es similar. [39]

Sharh al-lum’a al Shahid al Thani añade que el hádiz que es citado por el Imam Ÿa’far (P) en apoyo a la posición de la mayoría de los ‘ulama’, no declara explícitamente que el deseo de los dos partidos del contrato es pactar el matrimonio de mut’a, pero ellos fracasan en mencionar el periodo de tiempo. Por lo contrario, el hádiz pretende que el matrimonio con una período de tiempo declarado es mut’a, mientras que el matrimonio sin un período declarado es permanente. [40]

No existe un límite superior o inferior en la duración de un período de tiempo. No hay diferencia si el período es extremadamente largo, para que uno dude ya sea que los partidos sobrevivan su duración; o si es extremadamente corto, para que no haya la posibilidad de la consumación. En otras palabras, cualquier período de tiempo es permisible, en tanto que ambos lados estén enterados de la situación y estén satisfechos. [41]

Una vez que el contrato esté concluido, la esposa recibe toda la dote, ya sea que el marido consumió el matrimonio antes del periodo de expiración o no. La esposa tiene derecho a la dote en cuanto se pone a disposición del marido y no se presenta a él con cualquier obstáculo para consumir el matrimonio. La situación es exactamente la misma al rentar una casa, pero el escoger no tomar la casa antes de que el período de renta haya expirado. Cuando el terminó el período, la esposa queda libre de las obligaciones del contrato. [42]

No está permitido para los partidos estipular en el contrato “un acto sexual” o el gusto de mencionar un período de tiempo, ya que tal expresión no puede tomar el lugar de un período de tiempo estipulado. En la opinión de la mayoría de los ‘ulama’, si tal contrato fuera a ser pactado, no sería transformado en un matrimonio permanente, ya que el período de tiempo ha sido mencionado incorrectamente. El hecho que el contrato ha sido pactado de una manera inapropiada y lo invalida como tal carga más peso que el fracaso al mencionar el período estipulado.

Sin embargo, si el período de tiempo es mencionado a lo largo con la condición de que el matrimonio conllevará solamente cierto número de actos sexuales, el contrato es correcto. Aquí el principio jurídico que viene a juego está articulado en el dicho del Noble Profeta (BPD): “Los creyentes sostienen el ayuno con sus condiciones” (cuando ellos lo estipulan en sus acuerdos). [43] En tal situación, tan pronto como el hombre haya llegado al acuerdo del número de actos sexuales, más relaciones sexuales con la mujer queda prohibido, aún si el mismo período de tiempo no ha transcurrido. No existe contradicción entre la continuación del matrimonio y la terminación de las relaciones sexuales.

Surgiría una complicación en la situación mencionada arriba, si la mujer ha sido prohibida al hombre, ella le da permiso al hombre a tener más actos sexuales. ¿Tiene el hombre permitido a tener sexo o no? Aquí existen dos opiniones. Según la primera, existe un obstáculo para las relaciones sexuales ya que el contrato no permite tener más relaciones, así que el permiso de la mujer es irrelevante, pues no es suficiente anular las estipulaciones del contrato y legitimizar las relaciones. De acuerdo a la segunda opinión, el acto sexual está permitido ya que en contraste al mut’a al matrimonio permanente, una mujer no tiene el derecho a iniciar un acto sexual, el obstáculo a las relaciones sexuales en la presente situación es que la falta de voluntad de la mujer de permitir algo más de lo que este acordado en el contrato, pero el contrato por si mismo establece la permisibilidad del coito; por lo que si el obstáculo es eliminado, el resultado será que el contrato como tal entra en juego. [44]

Si el rol del período de tiempo es contener un número estipulado de actos sexuales, cuando sea que complete el número, la mujer queda libre de cualquier otra obligación ante el hombre. Esto va sin decir que si el número estipulado de relaciones sexuales no es realizado para el término del período de tiempo, el matrimonio aún llega a su fin.

LA DOTE.

El contrato debe mencionar una dote de propiedad conocida, lo que sea en efectivo o en su tipo, esa cantidad está segura de incrementarse o decrecer. Con el fin de ganar conocimiento de la propiedad, es suficiente para la mujer que la vea, pero no es necesario que sea pesada, medida o contada cualquiera que sea el caso. El contrato de mut’a no es simplemente un intercambio de bienes, sino un matrimonio. Aún si está definido como una “renta” que también es diferente de un intercambio. Por lo tanto, es suficiente que cualquier posibilidad para malos entendidos se eleven al no ver la dote sean eliminados. Como los bienes que no están presentes, es suficiente que la dote sea descrita de tal manera que la ignorancia de la mujer sea desechada, por ejemplo que sea descrita tal y como es. [46]

No existe una condición o un requerimiento relacionado a la cantidad de dote excepto que los dos lados deben estar de acuerdo sobre los artículos que posiblemente sean intercambiados, aún si no hay más que unos granos de trigo. [47] A este punto, existe un hádiz específico así como el hádiz general que declara que la mujer que entra a un mut’a es “rentada”. [48] Si la dote no es mencionada, el contrato por unanimidad es inválido, también existen a este punto un número de hádices. [49]

La mujer probablemente pregunte por toda la cantidad de la dote al inicio del matrimonio. En este caso, el hombre tal vez no retome una parte de la dote bajo ninguna circunstancia, a menos que por alguna razón el contrato debió haber sido invalidado desde el inicio (ver abajo). Están registrados algunos hádices que establecen este punto sin ninguna cuestión. [50]

En una situación donde un contrato es concluido, pero antes del inicio del período de tiempo el hombre decide no pasar por el matrimonio pero “devolverle” a la mujer el tiempo contratado, ella tiene el derecho a la mitad de la dote. La situación es similar al divorciarse antes de la consumación del matrimonio permanente. [51]

Pero si el hombre debe dar solamente una parte del período de tiempo a la mujer antes de la consumación, existe una diferencia de opinión en cuanto a la dote. Según el Sheij al-Ansari y al-Shahid al Thani, la situación no puede ser la misma que en el primer caso, donde todo el período de tiempo fue devuelto ya que en el segundo caso el punto esencial es que el mut’a demanda una dote completa. [52]

La diferencia entre el primero y segundo caso es explicado en más detalle por al-Shahid al Thani. El plantea la pregunta: “¿Qué es esto que requiere que la mitad de la dote sea retrasada de la mujer? Existen dos cosas juntas, por ejemplo, ¿el no consumar el matrimonio y devolver todo el período de tiempo? O ¿Acaso el problema gira en torno ya sea que se haya consumado el matrimonio o no? El declara que existan dos posibilidades: por un lado, el hádiz es explícito en relación al asunto de la consumación. La situación es exactamente la misma como un divorcio después de realizar el matrimonio: la mitad de la dote debe ser pagada si el matrimonio no ha sido consumado, pero la dote completa debe ser pagada si ha sido consumado. Para este respecto, la razón que la mitad de la dote es retrasada es que el matrimonio no fue consumado. Por otro lado, existe la cuestión de que es lo que se necesita para que la dote sea pagada. En el matrimonio permanente el elemento clave es la consumación, pero en el matrimonio temporal es diferente del permanente debido al período de tiempo. Por eso el período de tiempo también debe ser tomado a cuenta. [53]

Al-Shahid al Thani remarca que la diferencia entre estas dos posibles interpretaciones proviene obviamente de la situación donde el marido debe regresar más de la mitad del período de tiempo a la esposa, sin haber consumado el matrimonio. De acuerdo a la primera interpretación, la esposa debe recibir toda la dote; pero de acuerdo a la segunda interpretación, ella solo tiene derecho a la mitad de ella. Al-Shahid al Thani concluye que la segunda interpretación perecería ser la correcta, siempre y cuando aceptemos la autenticidad del hádiz atribuido al Imam al-Hassan (P): Cuando preguntó sobre un hombre que devolvió el resto del período de tiempo a su esposa actual antes de la consumación del matrimonio, el contestó en un sentido general, “la mujer debe regresar la mitad de la dote al hombre”. [54]

El Sheij Muhammad al-Hassan sostiene que ya sea que la dote completa o la mitad de ella debe ser pagada dependiendo totalmente de la pregunta de la consumación. Devolver el período de tiempo es equivalente a usarlo por completo, en otras palabras, cuando el hombre regresa el resto del período de tiempo a la mujer, el ya ha tomado posesión de los derechos conyugales con ella por el tiempo transcurrido; pero esto no requiere que la mujer renuncie a la mitad de la dote. A este respecto, la situación pareciera que la mujer “devuelve la dote” en el matrimonio permanente. Entonces si la mujer renuncia a su reclamo a ella, esto no significa que su esposo no es más su esposo en todo sentido. Por eso, devolver el período de tiempo no tiene ninguna relación con la dote al ser reducida a la mitad. La única pregunta a considerar es que ya sea que el matrimonio haya sido consumado o no. Si ha sido consumado y entonces el hombre regresa algo o todo el resto del tiempo, la esposa tiene derecho a toda la dote, ya que sin lugar a dudas la dote se convierte en necesaria en cuanto se lleve a cabo la consumación. [55]

Cualquiera que sea el período de tiempo devuelto con o sin consumación, el consentimiento es innecesario, ya que al devolver el período es equivalente a borrar una deuda que se le debe a la mujer. [56]

Si por propia voluntad una mujer que ha pactado un contrato de mut’a debiera separarse de su esposo antes del término del período de tiempo, ya sea antes o después de la consumación, el hombre reduce la dote en proporción a la cantidad de tiempo que ha sido reducido el período del mut’a, eso es, que él no haya pagado el total de la dote. [57] Entonces, por ejemplo, si la dote de la mujer es de 3,000 riales y el período de tiempo es de 30 días; y si la mujer debe separarse de su marido después del día 20, su esposo reducirá la dote a una tercera parte. Por lo tanto, si la mujer falla en el cumplimiento cualquiera de las condiciones del matrimonio durante todo el período de tiempo, ella pierde el derecho de toda la dote. La razón por la que ella pierde el derecho de parte o de toda la dote es primero, el contrato de mut’a, por definición, tiene derecho a un intercambio, en que la mujer está en una posición de “renta”, segundo, han sido registrados numerosos hádices concernientes a este punto en particular, por ejemplo, se le preguntó al Imam Ÿa’far (P) si está permitido retrasar parte de la dote si la mujer fracasa en ponerse a disposición del esposo. El Imam respondió: “Está permitido para ti retrasar lo que puedas (por ejemplo, lo que todavía no has dado a ella). Si ella se deja de cumplir con su palabra, toma de ella (en proporción) la cantidad de lo que ella ha roto el contrato”. [58]

Sin embargo, si la mujer fracasara en proveerle al hombre sus derechos conyugales es una excusa sancionada por la sharia, tales como la menstruación o “el temor al opresor”, entonces la dote no debe ser reducida. Un hombre vino al Imam Ÿa’far (P) y dijo: Pacté un contrato de mut’a con una mujer por un mes a cambio de dinero, pero la mujer solo estuvo conmigo parte del mes, y la otra parte estuvo alejada. El Imam respondió: “Una cantidad de dinero debe ser retenida de su dote equivalente al tiempo que ella estuvo alejada de ti, excepto por los días de su menstruación ya que esos pertenecen a ella”.

Esto convertiría en apariencia que el contrato es inválido ya que la mujer ya tenía un marido, o porque ella debería mantener el período de espera como resultado de un matrimonio previo, o porque ella es prohibida para el hombre por la relación familiar, o por alguna otra razón, entonces uno de los cursos siguientes de acción debería ser tomado.

Si el matrimonio ya ha sido consumado y si la mujer fue ignorante del hecho de que el contrato fue inválido al tiempo de la relación sexual, entonces ella debería recibir la “dote normal”. Aquí, el razonamiento es el hecho de que el acto sexual tiene que ser honrado y la compensación debe ser entregada. Como el contrato es inválido, la “dote específica” es nulificada, por lo tanto, la dote normal debe ser pagada. [60]

Como la dote normal es la misma como la del matrimonio permanente o tiene que ser ajustada de acuerdo al período de tiempo del mut’a, la opinión de la autoridad mayor es expresada por el Sheij al-Ansari y el Sehij Muhammad al-Hassan. Ellos sostienen que la dote normal es la misma que la del matrimonio permanente. Al-Tabataba’i argumenta que aquí la dote normal es una compensación por el “coito equivocado”. Como el contrato fue invalido sin el conocimiento del marido y de la esposa, sus relación sexual es un “error”. Por eso el hombre debe pagar la dote normal del matrimonio permanente, el cual es demandado en cualquier caso del “coito equivocado”. [61] El período de tiempo por el cual la mujer estuvo a disposición del marido es irrelevante, solo porque no hay diferencia entre un acto sexual y varios actos en tanto que el error permanece en vigor. [62]

Aparentemente esto convertiría al contrato como invalido antes de que el matrimonio haya sido consumado, la mujer no recibe la dote. Solamente un contrato válido o el hecho de que el acto sexual garantice el pago de la misma. Al-Shahid al Thani reclama que en este punto existe un consenso entre los ‘ulama’. [63]

Si el matrimonio ha sido consumado y la mujer estaba enterada de la invalidez del contrato, también no puede reclamar la dote, ya que es una fornicadora y no existe una dote para la fornicación.

En los tres casos arriba mencionados, si el hombre ya ha dado a la mujer toda la dote, ella debe regresar parte o toda la dote tan pronto como la invalidez del contrato se hace obvia. Si ella ya no posee una cantidad que debe ser regresada, ella es responsable de ellos, sin importar como han quedado sus manos, ya sea por ejemplo, que se la haya gastado o que la hayan robado. [64]

Si la mujer muere durante el período del mut’a, aún si antes fue la consumación, su dote no debe ser de ninguna manera reducida, exactamente como en un matrimonio permanente. [65]

www.islamoriente.com ; Fundación Cultural Oriente

Notas:

[1]. Ja'far ibn Muhammad ibn Sa'id (602-76/1205-77), autor de Shara'i' al-islam, libro de texto estándar de Jurisprudencia Shia y sujeto a muchos comentarios.

[2]. Shara'i', Beirut, 1930,II,23.

[3]. Zayn al-Din Muhammad ibn 'Ali al-'A.mili (911-65/1505-58), autor de Sharh al-lum'a (al-Rawdat al-bahiyya fi sharh al-lum'a al-dimashqiyya), un comentario sobre al-Iuma al-dimashqiyya por al-Shahid al-Awwal.

[4]. Sharh al-lum'a, v, 245.

[5]. Abu 'Abdullah Muhammad ibn Makki al-'Amili (d. 782/1380).

[6]. Jamal al-Din Hasan ibn Yusuf ibn Zayn al-Din 'Ali ibn al-Mutahhar (648-726/1250-1326), autor de lrshad al-adhhan ila ahkam al-iman.

[7]. Murtada b. Muhammad Amin al-Dizfuli (1214-81/1800-64). Sus trabajos al-Matajir sobre Jurisprudencia y al-Rasa'il on us'ul al-fiqh son considerados los libros de texto más completos sobre estas ciencias.

[8]. Sharh al-lum'a, v, 245; al-Matajir, Tehran 1352/1973, el libro sobre el mut’a (que es un comentario sobre al-'Allama's lrshad).

[9]. Fiqh,IV, 90.

[10]. Shara'i, I,233.

[11]. Muhammad ibn al-Hasan al-Hurr al-'Amili (1033-1104/1624-93), Wasa'il al-shia, Tehran, 1385/1965-66, XIV, 446.

[12]. 'Ali ibn al-Husayn al-Musawi (355-436/965-1044), destacado erudito Shia y autor de muchos trabajos. Su hermano, al-Sharif al-Radi (d. 406/1015), también fue un erudito famoso y recopiló 'Ali's Nahj al-balagha.

[13]. Riyad, II, 113; Mukhtasar-i nafi' (an 18th/14^th siglo Persia resumen de al-Muhaqqiq al-Hilli's Shara'i' por un autor desconocido), ed. M.T. Daneshpazhuh, Tehran, 1343/1964,231.

[14]. Al-Shahid al Thani, Masalik al-ajham (un comentario sobre la Shara'i'), Tehran, 1273/1856-57, I,536.

[15]. Sharh al-lum'a, v, 110.

[16]. Shara'i',II, 24.

[17]. al-Matajir,II,298.

[18]. Riyad, II,113.

[19]. Wasa'il, XIV, 466.

[20]. Ibid.,463.

[21]. Shaykh Muhammad Hasan (d. 1266/1850), Jawahir al-kalam (un comentario sobre la Shara'i'), Tehran, 1325/1907, V, 165.

[22]. Wasa'il, XIV, 452.

[23]. Ibid.

[24]. Jawahir, v, 165.

[25]. Usul al-fiqh, la ciencia que discute las artes y las técnicas al hacer juicios jurídicos.