Religión y secularismo, su significado
Por Dr. Seyyed Husein Nasr
Cuando desean estudiar el mundo islámico, las personas cuyos espíritus se han alimentado del pensamiento occidental recurren inevitablemente a los conceptos de religión y secularismo. Pero las palabras no siempre poseen el mismo significado cuando se emplean en contextos diferentes. Esto es especialmente cierto cuando se trata de civilizaciones distintas. Por lo tanto, es necesario definir lo que se entiende por religión y secularismo en relación con el Islam antes de estudiar su significación en la historia islámica. Para cualquiera que esté familiarizado con el Islam, es evidente que estos términos no tienen el mismo significado en las lenguas conectadas con la civilización musulmana que en las diversas lenguas europeas. De hecho, no existe ningún término en el árabe o el persa clásicos que sea exactamente sinónimo de la palabra «secularismo» (1). Tampoco existe en el Islam la distinción entre lo religioso y lo secular, o lo sagrado y lo profano, tal como se da en el mundo cristiano. En la perspectiva unitaria del Islam, todos los aspectos de la vida, así como todos los grados de la manifestación cósmica, están gobernados por un único principio y están unificados por un centro común.
No hay nada fuera del poder de Dios y, en un sentido más esotérico, no hay nada «fuera» de Su Ser, pues no puede haber dos órdenes de realidad. La ilaha il.la Lah significa en último término que no hay otro ser o realidad que el Ser Absoluto o la Realidad Absoluta. Por lo tanto, todo es en esencia sagrado y nada es profano, porque todas las cosas llevan en sí la fragancia de lo Divino. En tal perspectiva, el significado de la religión y el secularismo aparece bajo una nueva luz. La religión se convierte en la revelación que Dios ha enviado al hombre para guiarle hacia la Unidad y ayudarle a ser lo que siempre «fue» pero ha olvidado, es decir, para hacerle recordar y obtener de nuevo la beatitud celestial de que gozó antes de caer en la cárcel de los sentidos. La religión puede considerarse, en definitiva, como la guía divina con cuya ayuda el hombre puede superar la barrera ontológica que le separa de su Origen divino, aunque en esencia nunca ha estado separado de él. Por otra parte, la religión no se ve como un caso único de guía divina, sino como el conjunto de todas las revelaciones enviadas, a través de los 124.000 profetas mencionados en las fuentes islámicas tradicionales, a los pueblos de todas las épocas y naciones, el último de los cuales, en el presente ciclo de la humanidad, es Muhammad (BP). Por eso el Profeta manifestó que no había traído nada nuevo, sino que había reafirmado la Verdad proclamada por todos los profetas anteriores y restablecido la tradición primordial (aldin al-hanif) que es la Verdad presente en la naturaleza de las cosas. El misterio de la creación radica en el hecho de que Dios, a pesar de Su perfección y Su plenitud, produce un mundo el cual, si bien no es nada más que Él mismo, no comparte Su perfección. De hecho, manifestación significa imperfección, porque implica la separación con respecto a la fuente de todo bien. Esta separación, aunque ilusoria con respecto a lo Divino, es sin embargo real con respecto a la existencia cósmica y es el origen de todo secularismo, o de todo cuanto, desde el punto de vista humano, no es sagrado o divino. En consecuencia, puede considerarse que lo secular es todo aquello cuyo origen es meramente humano y, por lo tanto, no divino, y cuya base metafísica se encuentra en ese hiato ontológico entre el hombre y Dios. En realidad, claro está, incluso este vacío es un símbolo de lo Divino, al igual que Satán es el mono de Dios, pero, desde el punto de vista del hombre en su imperfección terrenal - o lo que en el cristianismo se llama el estado del «hombre caído»- esta separación es real, con una realidad que iguala a la del mismo orden divino. Así, en la existencia social e histórica del hombre, el secularismo ha llegado a adquirir una realidad tan grande como la propia religión. O, en el mundo de hoy, en el que para la mayoría de los hombres modernos Dios no parece estar en ninguna parte y en el cual ha sido eclipsado por las sombras del olvido, el secularismo incluso ha llegado a ocupar el centro de la escena y a reclamar todos los derechos para sí. Considerada desde este punto de vista, la religión, en el Islam, significa en primer lugar la revelación islámica y todas las verdades, tanto exotéricas como esotéricas, reveladas en el Sagrado Corán e interpretadas por el Profeta en sus dichos y tradiciones. En el caso de la Shi’ah, a los dichos del Santo Profeta se añaden los de los Imames. En segundo lugar, la religión significa todas las enseñanzas e instituciones de origen divino reveladas a través de otros profetas anteriores al Islam, a muchos de los cuales éste, gracias a la universalidad y poder de síntesis que son su razón de ser, integró en su propia perspectiva.
De modo similar, el secularismo implica ideas e instituciones de origen puramente humano, no derivadas de una fuente inspirada. Por consiguiente, no debemos considerar como secular cualquier cosa que no se halle específicamente en las enseñanzas del Islam, ni como necesariamente religiosa cualquier cosa practicada por los que lo profesan. La sabiduría pitagórico-platónica, derivada de los misterios órficos y heredada más tarde por los musulmanes, no puede calificarse de secular, y algunos de los escritos apologéticos de los musulmanes modernistas no pueden considerarse como religiosos, aunque puedan revestir un lenguaje islámico. La historia del Islam presenta varios ejemplos de intromisión de ideas extrañas en la concepción del mundo de la civilización musulmana, ideas que, en más de un caso, han sido seculares en el sentido definido más arriba. Como antes se ha mencionado, el primer conjunto de circunstancias históricas de la carrera del Islam estaba relacionado con el entorno árabe en el que esta religión fue revelada. Había muchas prácticas y tradiciones árabes «paganas», tales como los odios de sangre, la absoluta lealtad a la tribu y el culto a los ídolos, que fueron eliminados en la perspectiva unitaria y universal del Islam. Éste libró una batalla contra muchos de estos elementos, no sólo durante sus primeros años de existencia en Arabia, sino también, en otra forma, durante el califato omeya. En la primera lucha de su existencia terrenal, el Islam logró evitar convertirse en una religión árabe local, pero, no obstante, adquirió cierto carácter árabe, puesto que toda revelación es coloreada por el mundo en el que aparece y también es enunciada en la lengua del pueblo a quien se revela. Además, a pesar de la victoria del Islam sobre las ideas «paganas», las consecuencias de la batalla de Siffin y el posterior establecimiento del califato omeya por Mu’awiyah marcan la primera intrusión del secularismo en la vida política del Islam, en el sentido de que la política, o al menos una parte de ella, se divorció de los principios revelados de forma divina y cayó en el terreno de la política de poder, en la que la ambición humana era el factor predominante. Al extenderse hacia el norte, en los que anteriormente eran dominios de los imperios persa y bizantino, el Islam encontró otro conjunto de instituciones y leyes políticas, administrativas y fiscales, que presentaban un desafío a la estructura unificada de la primitiva comunidad medinense. Gracias al poder de integración inherente al Islam, muchas de esas instituciones fueron islamizadas y absorbidas en la estructura de la sociedad musulmana, por lo que perdieron sus características extranjeras. Sin embargo, otras adaptaciones de usos y procedimientos, especialmente en el campo de los sistemas tributarios, introdujeron cierta heterogeneidad en la ley islámica, heterogeneidad que posteriormente desempeñó un papel importante cuando, en el mundo musulmán, la ley fue en gran parte secularizada durante los siglos trece/ XIX y catorce/XX. Hubo también movimientos culturales de carácter nacional en este encuentro entre el Islam y las civilizaciones persa y bizantina durante los siglos segundo y tercero de la Hégira, especialmente entre los persas. Estos últimos fueron finalmente absorbidos en el seno del Islam y, a partir de entonces, ninguna idea secular de importancia pudo penetrar en la concepción islámica del mundo. Durante el período siguiente, la intrusión de una institución política antigua se hizo realidad al debilitarse el califato abasí en los siglos cuarto/X y quinto/XI. En el mismo momento en que al-Mawardi definía la función del califa, el poder del califato estaba siendo sustituido a todos los efectos prácticos por el de los príncipes locales. Sin embargo, la existencia de una tercera autoridad -el sultán- junto con la de la Ley sagrada y el califa, no se reconoció hasta el establecimiento de los seljúcidas. En este nuevo ajustamiento, que aparece reflejado en los escritos de teólogos como al-Ghazzali y especialmente en el Siyasat-namah de Khwajah Nizam al-Mulk, el sultanato, institución basada en modelos sasánidas y ajena a la primitiva organización política del Islam, fue reconocido como factor necesario para la preservación de la religión en la sociedad. Esta opinión fue aceptada hasta tal punto que muchos de los sufíes, filósofos y científicos del período mongol, como Najm al-Din Razi y Khwajah Nasir al-Din Tusi, escribieron en su defensa.
Si de los asuntos sociales y políticos pasamos a las cuestiones culturales e intelectuales, de nuevo nos encontramos con la introducción de elementos extraños en el mundo musulmán: esta vez, el vasto legado de las antiguas civilizaciones mediterráneas, de Persia y en cierta medida de la India. Pero, también en este caso, un estudio atento revela que los musulmanes sólo aceptaron de ese legado aquellos elementos que en el fondo eran de origen inspirado, y no los aspectos seculares y naturalistas de la cultura grecorromana, los cuales acabaron por conducir a la muerte a la civilización clásica. Así, vemos a los sabios musulmanes volverse ávidamente hacia las enseñanzas de la escuela pitagórico-platónica y los escritos de los aristotélicos vistos a través de los comentarios de los neoplatónicos. Los musulmanes, de un modo muy parecido al del filósofo judío Filón, consideraban a esos sabios como los herederos de la sabiduría de los profetas, y en su sabiduría vieron el reflejo de la doctrina de la Unidad divina enseñada por las escrituras sagradas.
Similarmente, los musulmanes hicieron suyo el legado científico de Alejandría, porque esas formas de conocimiento, como otras ciencias cosmológicas antiguas y medievales, trataban de mostrar la unicidad de la Naturaleza y la interrelación de todo cuando existe. Por tanto, lejos de ser modos seculares de conocimiento, estaban estrechamente relacionados con el tema central de la sabiduría islámica -la unidad- y durante toda la historia del Islam, las ciencias y las doctrinas religiosas y metafísicas fueron aunadas, como en el corpus habiriano o en las Rasa’il de los Ijwan al-Safa. Por ejemplo, las matemáticas de los griegos y los hindúes fueron unidas a los escritos de los matemáticos musulmanes, con lo cual crearon o desarrollaron varias ramas nuevas de esta ciencia, entre ellas el álgebra. Pero, lo mismo en este caso, las matemáticas no eran consideradas como una técnica secular, sino más bien como la escala de Jacob extendida desde el mundo sensible al inteligible y como la ciencia que para los pitagóricos era la llave del tesoro de los misterios divinos. El único elemento de naturaleza potencialmente secular que, sin embargo, penetró en la concepción islámica del mundo fue el racionalismo inherente a la filosofía peripatética. El racionalismo, al basarse en la exclusiva validez de juicio de la razón humana, que no es más que un reflejo del Intelecto, tiende por naturaleza hacia lo secular, porque la razón humana, aunque real en su propio nivel, no es sino una limitación y dispersión del Intelecto y, en este sentido, está enraizada en ese vacío ilusorio que separa a nuestra existencia de la Realidad última. Bajo la presión de la teología y el sufismo, el peligro de sofocación de la vida espiritual que suponía el racionalismo fue reducido y se preparó la escena para la expansión de las doctrinas sapienciales de sabios como Sheij al-Ishraq Shihab al-Din Sohrawardi e Ibn ‘Arabi. En este desafío, los principios espirituales del Islam se enfrentaron con el secularismo en su forma más básica y, al restringir su influencia, permitieron que el mundo islámico continuara su vida sobre los fundamentos establecidos por la revelación coránica. El ataque más devastador del secularismo contra el Islam no empezó hasta el siglo trece/XIX, y entonces provino de una civilización que, a diferencia de la griega, ya muerta, era materialmente más poderosa que el mundo islámico y estaba interesada política y económicamente en dominarlo. Este ataque, facilitado por la debilidad interna que se apoderó de gran parte del territorio del Islam durante la última parte del siglo doce/XVIII y por la destrucción parcial de algunas de las hermandades sufíes a manos de nuevas formas de racionalismo puritano como el wahhabismo en Arabia y Ahl-i hadith en la India, comenzó a afectar a casi todos los ámbitos de la vida musulmana, entre otros a la ley, los sistemas de gobierno y administración, la educación, e incluso la propia religión. Huelga decir que el modernismo, casi siempre sinónimo de secularismo, también ha afectado a la vida diaria de los musulmanes, a la forma de vestir, la arquitectura, el urbanismo, la decoración de interiores, el régimen alimenticio y otros aspectos de naturaleza similar que ejercen una profunda influencia sobre la mentalidad del hombre, subrayando la importancia de esos factores en la preparación del terreno para la expansión del secularismo. La intrusión del secularismo en el mundo islámico en ninguna parte es tan evidente como en el campo de la educación. La realidad del secularismo como principio rival de la religión no ha sido mayor que la realidad de las fantasías de un alma todavía no despierta del sueño de la negligencia y del olvido.
«Vida y pensamiento en el Islam. Ed. Herder
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