Historiografía occidental sobre Ali Ibn Abi Tâlib (P)

Por el Prof. R.H. Shamsuddín Elía

 

La vasta y multifacética personalidad de ‘Alî Ibn Abi Tâlib, la Paz sea con él, ha sido descripta en numerosas obras de autores no musulmanes. Sin embargo, por motivos diversos, en algunos casos intereses políticos, en otros por cuestiones de desconocimiento u omisión, estas opiniones son generalmente obviadas. Por esa razón es que nos interesa transcribir y recrear los pensamientos de algunos de estos autores sobre el cuarto Califa del Islam y primer Imam de los musulmanes en forma de breve relación historiográfica (esperando ampliarla y mejorarla en el futuro insha’Allah).

Tal vez una de las primeras referencias sobre ‘Alî (P) que podamos encontrar en un libro escrito por un no musulmán es aquella del viajero judío Benjamín de Tudela, nacido hacia 1130 en Tudela, reino cristiano de Navarra, España, y fallecido hacia 1173 probablemente en su ciudad natal. Hacia 1160 Benjamín de Tudela parte desde Zaragoza y luego de visitar Roma y Constantinopla, pasa por Jerusalén, Damasco, Bagdad, Isfahán, Alejandría y muchas otras ciudades y pueblos. Se habla de que llegó hasta la India, cosa que no ha podido ser comprobada. Regresa a España en 1171. Se trata, por tanto, de un viaje de once años, realizado en su mayor parte a través del Mundo Islámico sin pasaporte ni salvoconductos, con entera libertad, pese a su condición de no musulmán. Veamos qué dice este ilustre viajero al visitar la ciudad de Naÿaf (Irak), luego de una previa estadía en Kufa: «Allí está también la gran mezquita de los shiíes, donde está el sepulcro de ‘Alî ibn Abi Tâlib, yerno de Mahoma, y acuden allí los shiíes por ser un lugar santo» (cfr. “Libro de Viajes de Benjamín de Tudela”, Riopiedras ediciones, Barcelona, 1989, pág. 99.

Unos quince años después de Benjamín de Tudela, el viajero musulmán andalusí Abu al-Husain Muhammad Ibn Ahmad Ibn Ÿubair al-Kinani al-Andalusi al-Balansi (“el Valenciano”), nacido en Valencia en 1145 y muerto durante su tercera travesía, en Alejandría, Egipto, en 1217, llegó a la misma región el viernes 11 de mayo de 1184 (28 de Muharram 580), y hace este testimonio que nos parece interesante pues debe haber sido similar a la visión que tuvo el viajero tudelano:

«Nos amaneció en an-Naÿaf (el montículo) que está por detrás de Kufa... La antigua mezquita está en el extremo oriental de la ciudad... Esta venerable aljama tiene nobles monumentos, entre ellos se halla un cuarto al lado del mihrab, a la derecha enfrente de la alquibla: se dice que fue el oratorio de Abraham, el Amigo de Allah —Dios le bendiga y le salve—... Las gentes se agolpan en este lugar bendito para hacer la oración. Cerca de él, hacia el lado derecho de la alquibla, hay un mihrab encuadrado en madera de teca que se alza en el suelo de la nave, como si fuese un pequeño oratorio: es el mihrab del Príncipe de los Creyentes, ‘Alî Ibn Abi Tâlib —Dios esté satisfecho de él—. En ese lugar el malvado, el maldito Abd al-Rahman Ibn Mulÿam le hirió con la espada. Las gentes hacen la oración allí invocando a Dios llorando... En la parte occidental de la ciudad, a una distancia de una parasanga (antigua medida itineraria persa equivalente a 5.250 metros), está el monumento funerario ilustre e importante consagrado a ‘Alî Ibn Abi Tâlib — Dios esté satisfecho de él— donde se arrodilló la camella que lo transportaba muerto y amortajado» (Ibn Ÿubayr: “A través del Oriente”. El siglo XII ante los ojos. Rihla, Introducción, traducción y notas de Felipe Maíllo Salgado, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1988, págs. 251-253).

Tendrán que pasar cerca de 130 años para que encontremos una nueva cita sobre el Imam ‘Alî (P), esta vez a cargo de un cristiano católico: “Impugnación de la secta mahometana” es el título de la obra del fraile mercedario, san Pedro Pascual (1227-1300), escrita durante su cautiverio en el reino musulmán de Granada (1297-1300). San Pedro Pascual, nacido en Valencia y establecido posteriormente en Jaén, ciudad de la que fue designado obispo (1296), poseía un vastísimo conocimiento del Islam y argumentaba sus historias citando con precisión el Corán y los Ahadith o tradiciones del Santo Profeta (BPD). También fue el primer arabista español en destacar la figura de ‘Alî Ibn Abi Tâlib (P) en la historia de los comienzos del Islam, que era prácticamente desconocida para sus contemporáneos europeos.

No podemos saber si ese manuscrito o una copia fue asequible para el poeta italiano Dante Alighieri (1265-1321). Pero sí sabemos que san Pedro Pascual residió en Roma, después de 1288 y antes de 1292, fechas que encierran el pontificado de Nicolás IV, de cuya curia el fraile español gestionaba apoyo a la naciente Orden de la Merced. A su regreso a la Península pasó por París, en cuya Universidad cobró fama por sus conocimientos teológicos.

No es de extrañar que la erudición islámica de san Pedro Pascual haya sido aprovechada por distintos teólogos y eruditos del Vaticano y por el propio Dante Alighieri cuando en 1301, un año después de la muerte del fraile mercedario, se presentaba en la corte del Papa Bonifacio VIII como em­bajador de Florencia, su ciudad natal. Tal vez no sea una ca­sualidad que el propio Dante pocos años después, en su me­morable trabajo “La Divina Comedia” (compuesto entre 1307-1320), y durante su tra­vesía y descripción del Infierno (XXVIII, 31-33) se haga decir por el poeta romano Virgilio, su guía de las moradas de ultra­tumba: «¡Mira cómo Mahoma está maltrecho! Hendido del mentón hasta el copete, va ‘Alî delante, en lágrimas deshecho» (Dante Alighieri: “La Divina Comedia”, versión poética de Abilio Echeverría, Alianza Edi­torial, Madrid, 1995, pág. 166).

Los diversos especialistas y comentaristas han observado frecuentemente la parquedad de Dante respecto al suplicio de Muhammad (BPD) y de ‘Alî (P) en el Octavo Círculo del Infierno. Se aparta de ellos con unas pocas palabras que más son una despedida que algún tipo de condena o rencor (Infierno XXVIII, 31-63). Si numerosos datos y pruebas demuestran la simpatía y devoción de Dante hacia el Islam y los musulmanes[1], eso no implica, sino que excluye, toda sospecha de afición al dogma musulmán: la sinceridad de sus sentimientos religiosos, la profunda convicción de su cristiana fe, queda fuera de todo litigio... Esta psicología, nada complicada, perfectamente lógica y explicable, revélase en dos pasajes típicos de “La Divina Comedia”: Dante pone en el limbo a dos sabios musulmanes, Avicena y Averroes, y coloca en el infierno al fundador de la religión que estos dos sabios profesaron, es decir Mahoma. Pero aun a éste, al profeta del Islam, no lo condena como tal, como reo de infidelidad, como fundador de una religión positiva o una herejía nueva, sino simplemente como sembrador de cismas o discordias, al lado de otros fautores de insignificantes escisiones religiosas o civiles...

Esta lenidad e indulgencia en el castigo del fundador del islamismo es todo un síntoma revelador de aquella misma simpatía hacia la cultura del pueblo musulmán... Pero hay más: la figura de ‘Alî aparece bosquejada con sobrios y realistas rasgos, que no se deben a la inventiva ni al capricho del poeta florentino: “Delante de mí —dice Mahoma a Dante— va ‘Alî llorando, con la cabeza abierta desde el cráneo hasta la barba. Esta pintura es literalmente histórica: todos los cronistas musulmanes, desde los contemporáneos de ‘Alî en adelante, coinciden en describir la escena del asesinato de este cuarto califa con los mismos rasgos: su asesino Ibn Mulÿam lo atacó de improviso, cuando salía de su casa para hacer en la mezquita la oración nocturna del viernes, el diecisiete del mes de Ramadán del año 40 de la Hégira[2]; y de un solo golpe le tajó el cráneo con su sable, o, como otros historiadores dicen, lo mató de un golpe sobre la frente, de una cuchillada que le hendió la parte anterior de la cabeza y la coronilla hasta penetrar la masa encefálica” (Miguel Asín Palacios: “La escatología musulmana en la Divina Comedia”, seguida de Historia y crítica de una polémica, Hiperión, Madrid, 1984, págs. 392-395).

Con la multiplicación de los intercambios diplomáticos entre la corte de Luis XIV (1638-1715), «le Roi-Soleil», y los soberanos mogoles, persas y turcos, el Islam se presentó como un universo encantado y misterioso para la imaginación europea de los siglos XVII y XVIII. Fue la época en que comenzaron las costumbres, la moda y la música «a la turca». Charles-Louis de Secondat, barón de La Brède y de Montesquieu (1689-1755), autor de las Cartas persas (1721), se preguntará, no sin cierta ironía: «¿Cómo podemos ser persas?». Este renombrado filósofo francés quedó gratamente sorprendido por la personalidad y las actividades del embajador iraní Muhammad Reza Beg, enviado a París en 1714 por el shah safaví Husain (gob. 1694-1722), fenómeno analizado por M. Herbette en “Une Ambassade Persane sous Louis XIV”, París, 1907. En su obra, Montesquieu describe el viaje imaginario de dos persas (Usbek y Rica) a París en los últimos tiempos del reinado de Luis XIV. Estos supuestos viajeros exponen a sus amigos de Persia, en estilo epistolar, comentarios sobre las costumbres, leyes e instituciones francesas. Con curiosidad y sin prejuicios, los dos persas observan ingenuamente los salones, los cafés, los teatros, la corte, la iglesia..., lo que da pie al autor para realizar una inteligente sátira, una audaz e ingeniosa crítica, de su país y de sus conciudadanos.

Montesquieu, considerado uno de los más grandes exponentes de la Ilustración, que también era jurista y miembro de la Academia Francesa, hace frecuentes alusiones a ‘Alî en sus Cartas Persas. Al dirigirse Uzbek a un religioso musulmán, llamado Mahometo-’Alî, guarda de los tres sepulcros, le dice «¿Por qué vives en los sepulcros, divino molah? Más propia era de ti la mansión de las estrellas. Sin duda que te escondes por miedo de obscurecer el sol, y aunque no tienes muchas manchas como este astro, te ocultas, como él, en las nubes. Es tu ciencia un abismo más hondo que el Océano; tu entendimiento más penetrante que la espada de ‘Alî, Zulfiqar, que tenía dos puntas». Más adelante, Uzbek tiene este diálogo con su primo Ÿamshid, dervish del brillante monasterio de Tauris: «¿Qué piensas acerca de los cristianos, sublime dervish?... Bien sé que no irán a la mansión de los profetas, y que no ha venido el grande ‘Alî por ellos; pero, ¿crees tú que hayan de ser condenados a penas eternas por no haber tenido la dicha de que hubiera mezquitas en su país, y que los castigue Dios por no haber practicado una religión que no les ha dado a conocer? Te puedo asegurar que varias veces he examinado a estos cristianos, que les he hecho preguntas por ver si tenían alguna idea del grande ‘Alî, el más hermoso de los mortales, y he visto que ni siquiera le habían oído mentar. No se parecen a aquellos infieles que pasaban a cuchillo nuestros sagrados profetas, porque se negaban a creer en los portentos del cielo; que más se asemejan a aquellos desventurados que vivían en las tinieblas de la idolatría antes que los alumbrase la divina luz de nuestro sublime profeta» (Montesquieu: “Cartas persas”, Editorial Alba, Madrid, 1997, págs. 35, 67-68).

El historiador británico Edward Gibbon (1737-1794) refiriéndose a ‘Alî (P), expresa: «El nacimiento, el parentezco, el carácter de ‘Alî, que lo exaltaba de entre el resto de los hombres de su tierra, justifican plenamente su designación como Califa y único sucesor de Muhammad. El hijo de Abu Tâlib era, por derecho propio, el jefe de los Banu Hashim y el príncipe herdero o guardián de la ciudad de La Meca y de la Ka’ba. ‘Alî poseía las cualidades de un poeta, un soldado, y un santo: su prudencia y sabiduría aún perduran en una extensa colección de enseñanzas morales y proverbios filosóficos, y cada uno de sus antagonistas, en los combates de la lengua y de la espada, fueron abatidos por su elocuencia y su valor. Desde la primera hora de su misión hasta los últimos rituales de su funeral, el Mensajero no fue jamás olvidado por el generoso amigo, al cual gustaba llamar su hermano, su substituto, y el fiel Aarón de un segundo Moisés» (E. Gibbon: “Historia de la decadencia y ruina del imperio romano”. Tomo VI: “Aparición del Islam. Años 412 a 1055”, Ediciones Turner, Madrid, 1984, pág. 249).

En esta obra monumental escrita por Gibbon entre 1776 y 1788, también podemos leer una nota referida a ‘Alî y su comportamiento ejemplar en las batallas del Camello y de Siffin: «La repugnancia de ‘Alî en derramar la sangre de los verdaderos creyentes se halla notablemente descrita en los “Historiadores Persas” del Mayor Price, pág. 222» (E. Gibbon: O. cit., pág. 288).

En Alemania, el escritor y poeta Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) publicó en 1773 su poema “Mahoma”, en el que incluye como personajes al Santo Profeta del Islam (BPD), a su yerno y sucesor ‘Alî Ibn Abi Tâlib (P), y a su hija Fátima (P). Para la construcción de esta obra, Goethe utilizó como fuentes el libro de Jean Gagnier (1670-1740) “La vie de Mahomet” (Amsterdam, 1732), y la tragedia de Voltaire (1694-1778) Mahomet (París, 1741). Ya antes de esta realización, en junio de 1772, escríbele Goethe a su amigo el polígrafo Johann Gottfried Herder (1744-1803) desde Wetzlar: «Siéntome tentado a pedirle a Dios como Moisés en el Corán.. Señor, hazme espacio en mi menguado pecho». Su extenso y polifacético “Diván de Oriente y Occidente” trasunta un reconocimiento de la sabiduría coránica y la mística de los poetas musulmanes como Firdusi, Rumi, Hafiz y Sa’adi (Véase “J. W. Goethe, Obras Completas”, tomos 1 y 3, Aguilar, Madrid, 1987).

El orientalista y grabador inglés Edward William Lane (1801-1876), que residió varias veces en Egipto entre 1830 y 1849 narra algunas experiencias que tuvo en la llamada mezquita del Husain (P) en El Cairo y donde demuestra su interés y respeto por la historia de ‘Alî y Ahlul Bait: «La mayoría de los santuarios de santos en Egipto son tumbas, pero existen muchos que sólo contienen alguna reliquia de la persona a la que están dedicados, y los hay, pocos, que son meros cenotafios. El más sagrado de todos esos santuarios es la mezquita de el-Hasaneyn, en donde se dice que está enterrada la cabeza del mártir El-Hoseyn, el hijo del Imán ‘Alî y nieto del Profeta. Otras de ellas, aunque inferior en santidad, es la mezquita de seyyideh Zeinab (hija del Imán ‘Alî y nieta del Profeta) y el de la seyyideh Nefiseh (biznieta del Imán El-Hasan... Después de la llamada de la oración del mediodía, fui a la mezquita de El-Hoseyn, que, siendo el lugar en que se cree que reposa la cabeza del mártir El-Hoseyn, es escenario de las celebraciones más notables que en El Cairo se dan con motivo del día de la ’Ashura... Deseaba visitar la capilla de El-Hoseyn en el aniversario de su muerte... Al entrar, uno de los criados de la mezquita me llevó hasta una esquina libre de la pantalla de bronce que rodea el monumento, levantado en el lugar en que se dice está enterrada la cabeza del mártir, a fin de que pudiese recitar la Fatihah» (E.W. Lane: “Maneras y costumbres de los modernos egipcios”, Libertarias, Madrid, 1993, págs. 239, 415, 416 y 419).

El viajero, erudito, militar y diplomático británico Sir Richard Francis Burton (1821-1890), políglota que hablaba fluídamente el árabe, el persa y otras treinta lenguas y dialectos, se hizo musulmán hacia 1849 durante su permanencia en la India y escribió varias obras especializadas como Personal Narrative of a Pilgrimage to El-Medinah & Meccah (3 vols., Longmans, Londres, 1855-57), en la que da cuenta de su peregrinación a las ciudades sagradas del Islam en 1853. Uno de sus principales biógrafos nos detalla el siguiente episodio que haría decidir a Burton aceptar el Islam: «Burton y el Decimoctavo Regimiento de Infantería Nativa de Bombay habían llegado a Ghara exactamente cuando, a finales de enero, los ismaelíes iban a dar inicio a las ceremonias conmemorativas de la tragedia de la ’Ashura, el gran auto de la pasión, por así decirlo, de los shiíes, y en cualquier caso una de las festividades de mayor relevancia en el calendario, ya que servía de rememoración del martirio no sólo padecido por el califa ‘Alî ((asesinado en el año 661 de nuestra era, cuando iba de camino a la mezquita), sino también el de sus hijos Hasan (del cual se pensaba que fue envenenado) y sobre todo Husayn y su séquito, unas doscientas personas que cayeron en una emboscada tendida por un rival, el usurpador califa Yazid. Aquel grupo pasó diez días sin agua, combatiendo sin cesar al enemigo, bajo el tórrido calor del desierto iraquí, cerca de Karbala, hasta que uno por uno fueron todos muertos, acontecimiento que se recordaba anualmente en los intensos autos purificadores, en aras de los cuales los fieles shiíes del mundo entero afrontaban la miseria del sufrimiento y la muerte. En las lamentaciones de la ’Ashura, nombre que recibía la privación de agua y la batalla en sí, los hombres se golpeaban el pecho desnudo hasta hacerse sangre, sin dejar de entonar sus cánticos, letanías y gemidos, hasta entrar en un frenesí inenarrable, en carne viva. Los aullidos y los gimoteos quedaban flotando en el aire, los hombres y las mujeres se desmayaban por igual, presa de un éxtasis místico. El climax de la festividad tenía lugar con la representación de los acontecimientos que condujeron a Husayn a morir a manos del archi-enemigo, Shimr —hay que decir que la “muerte” del mártir no tenía lugar en el escenario—; se introducía un féretro en el que se hallaba su cadáver decapitado, ya que la cabeza había de ser llevada a presencia de Yazid, el usurpador, lo cual constituía un tremendo insulto a ojos de los shiíes, ya que Husayn era el nieto favorito del profeta Mahoma. Los fieles, encolerizados y vertiendo auténticas lágrimas de cólera, incapaces de dominar sus emociones, proferían en incesantes invocaciones del nombre del santo. Se trataba sin duda de un espectáculo extremadamente conmovedor, que hubo de causar un profundo impacto en Burton y que, desde luego, excitó su interés por los shiíes» (Edward Rice: “El Capitán Richard F. Burton”, Siruela, Madrid, 1990, págs. 133-134).

Haciéndose eco de la tradición shií, Burton demostró un gran interés en buscar las tumbas de Ahlul Bait durante su visita a Medina y sintió una gran predilección por acompañar a los peregrinos shiíes en sus recorridas: «... Luego, torciendo hacia el Oeste, por el sitio donde se rompe la simetría del Huyrah, llegamos a la sexta estación, el sepulcro o cenotafio de la Señora Fátima... Aunque existe alguna duda sobre el hecho de que la Señora se halla más bien enterrada en el cementerio Baqi’, junto a su hijo Hassan, este lugar es siempre visitado por los musulmanes piadosos. Ésta es la oración que se recita frente a la tumba de la amable Fátima (y que Burton memorizó escrupulosamente junto con el resto de miles de detalles, citas y tradiciones, ya que no tomó ningún apunte durante su peregrinación): “¡La Paz sea contigo, Hija del Apóstol de Alá! ¡La Paz sea contigo, Hija del Profeta de Alá! ¡La Paz sea contigo, Oh Hija de Mustafá! ¡La Paz sea contigo, Madre del Shurafa (Semilla de Mahoma)! ¡La Paz sea contigo, Oh Señora entre las Mujeres! ¡La Paz sea contigo, Oh quinta del Ahl al-Kisa (Gente del manto)! ¡La Paz sea contigo, Oh Zahra y Batul (Pura y Virgen)! ¡La Paz sea contigo, Oh Hija del Apóstol! ¡La Paz sea contigo, Oh esposa de Nuestro Señor ‘Alî al-Murtada! ¡La Paz sea contigo, Oh Madre de Hassan y de Hussein, las dos Lunas, las dos Luces, las dos Perlas, los dos Príncipes de la Juventud de los Cielos, y del Frescor de los Ojos (es decir, gozo y alegría) de los verdaderos creyentes! ¡La Paz sea contigo, y con Tu Marido, Nuestro Señor ‘Alî! ¡Alá honre su Rostro, y tu Rostro, y el Rostro de tu Padre en el Paraíso, y a tus dos Hijos, los Hasanayn! ¡Y la Piedad de Alá y sus Bendiciones!”... Nos alejamos a continuación, como mejor pudimos y avanzando unos pocos pasos, nos orientamos hacia el Norte, y recitamos una plegaria en honor de Hamzah, y de los mártires que se hallan enterrados al pie del Monte Ohod. Nos volvimos luego hacia la derecha, y dando la cara a la pared Este, rezamos por las almas de los benditos, cuyos restos mortales reposan dentro del consagrado recinto de Al-Bakia» (R. F. Burton: “Mi peregrinación a Medina y La Meca”, Laertes Ediciones, Barcelona, 1984, vol. II, págs. 43-44).

Ernest Renan (1823-1892), filólogo e historiador francés de la religión, orientalista y experto en lenguas semíticas, hace un comentario bastante inusual, insólito para los círculos europeos decimonónicos, sobre Ahlul Bait y su relación con los Omeyas: «‘Alî, el verdadero representante de la tradición primitiva del Islam, fue durante su vida entera un hombre inconcebible, y su elección no fue jamás tomada en serio en las provincias. De todas partes se tendía la mano a la familia de los Omeyas, que por costumbre e intereses se había hecho siria. Ahora bien, la ortodoxia de los Omeyas era muy sospechosa. Bebían vino, practicaban ritos del paganismo, no hacían caso alguno de la tradición, de las costumbres musulmanas, ni del carácter sagrado de los amigos de Mahoma. Así se explica el sorprendente espectáculo que ofrece el primer siglo de la hégira, ocupado por completo en exterminar a los musulmanes primitivos, los verdaderos padres del Islam. ‘Alî, el más santo de los hombres, el hijo adoptivo del profeta; ‘Alî, a quien Mahoma había proclamado vicario suyo, es implacablemente degollado. Hussein y Hassan, sus hijos, que Mahoma había hecho saltar en sus rodillas y cubierto de besos, son degollados» (E. Renan: “Estudios de Historia Religiosa”, Editorial Alda, Buenos Aires, 1945, pág. 204).

Lady Anne Isabella Blunt (1837-1917), esposa del islamólogo inglés Wilfrid Scawen Blunt (1840-1922), que viajó a través del Norte de África, Arabia y el Asia Menor, hizo una visita a Naÿaf durante su travesía por el desierto de Naÿd entre diciembre de 1878 y febrero de 1879, describiendo en un libro la sensación de espiritualidad que le embargó la contemplación del santuario alida (cfr. Lady Anne Blunt: “Viaje a Arabia”. Peregrinación a Nedjed, Laertes, Barcelona, 1983).

Igualmente atraído por el Shiísmo, el islamólogo y arabista húngaro de origen judío Ignaz Goldziher (1850-1921) incursiona en numerosas ocasiones a lo largo y a lo ancho de sus diversos libros y opúsculos sobre ‘Alî y Ahlul Bait: «Los shiíes modernos y letrados encontraron en la disposición para el duelo que caracteriza a su fe, grandes valores religiosos. Encuentran en él un elemento de sentimiento humanitario de nobleza: “Llorar por Husain   —dice un indio shií que también escribió en inglés obras de filosofía y matemáticas— es lo que determina el precio de nuestra vida y de nuestro espíritu; si no fuera así, seríamos las más ingratas de las criaturas. En el paraíso todavía llevaremos el duelo por Husain”. Es la condición —continúa diciendo Goldziher— de la existencia musulmana. El duelo por Husain es la verdadera marca del Islam. Es imposible para un shií no llorar, su corazón es una tumba viviente, la verdadera tumba del jefe de los mártires decapitados» (I. Goldziher: “Le Dogme et la Loi de l’Islam”, Paul Gethner, París, 1973, págs. 165 y 55).

En el siglo XX una enorme cantidad de islamólogos e in­vestigadores han estudiado con sumo interés las historias rela­tivas a ‘Alî y al pensamiento del Shiísmo, especialmente a partir de la victoria de la Re­volución Islámica en Irán. Uno de ellos es el profesor Clement Huart (1854-1926), que, amén de ser un especialista en Islam y shiísmo, en una de sus obras nos brinda un dato poco cono­cido y por demás interesante sobre un manuscrito del histo­riador Shamsuddín Abu-l-Mu­daffar Yusuf Sibt Ibn Yauzi (Bagdad 1186-Damasco 1257), un jurisprudente de derecho hanafi que escribió también “Dajira Jauass-il-Umma”, una historia del califa ‘Alî, de su familia y de los doce imames, de la cual se conserva un ma­nuscrito en Leiden.[3] (C. Huart: Literatura árabe, Editorial Arábigo-Argentina “El Nilo”, Buenos Aires, 1947, pág. 199).

Maurice Gaudefroy-Demom­bynes (1862-1957), que una de sus obras principales mani­fiesta diversos reconocimientos sobre ‘Alî y su descendencia (P): «Mahoma ha reservado un papel importante a su sobrino[4] y yerno en la dirección de la comunidad musulmana. ‘Alî será más tarde califa por algún tiempo, y la numerosa posteri­dad nacida de su matrimonio con la hija del Profeta repre­sentará a través de los siglos, la noción misma del poder hereditario con especial predo­minio de la autoridad religiosa. Por eso la tradición chiita ha engrandecido singularmente el papel de Fátima y de ‘Alî en la vida de Mahoma, y la tradición ortodoxa la ha seguido a me­nudo... La tradición presenta a Mahoma afectuso con su yerno y deseoso de serle útil. ‘Alî es pobre y no tiene con qué pagar su convite de boda... En Khai­bar, donde ‘Alî estaba enfermo de los ojos, el Profeta lo curó con un poco de saliva; después le confió el estandarte, man­dándole, después de la con­quista, que se detuviera a la puerta de cada casa e invitara a los habitantes a convertirse antes de atacarlos... La tradi­ción nos muestra a Fátima mu­riendo seis meses después, habiendo llorado constante­mente a su padre. Sin embargo, el Profeta tenía algunos bienes personales que había recibido como regalos o adquirido en los combates; fueron a parar a compañeros y especialmente a ‘Alî: el sable Dhul-Fiqar con­quistado en Badr; una cota de mallas de los banu qoraiza, et­cétera» (M. Gaudefroy-Demom­bynes: Mahoma, Traducción de Pedro López Barja de Quiroga, Ediciones Akal, Madrid, 1990, págs. 205, 207 y 500).

Otro francés, el filósofo y es­pecialista en shiísmo Henry Corbin (1903-1978), que fue es­tudiante y discípulo del Alla­mah Tabataba’i, ha sido uno de los mejores presentadores de ‘Alî (P) en el mundo occidental. Entre los múltiples testimonios y pensamientos que jalonan sus textos eruditos hemos querido elegir este pasaje que nos pa­rece de antología: «La realidad profética eterna es una bi-uni­dad. Tiene dos “dimensiones”: una exterior o exotérica y otra interior o esotérica. La walayat es precisamente lo esotérico de esta profecía (nobowwat) eterna; es la realización de to­das sus perfecciones según lo esotérico, desde antes de los tiempos, y su perpetuación por los siglos de los siglos. Así como la “dimensión” exotérica tuvo su manifestación terrestre final en la persona del Profeta Muhammad, así también era preciso que su “dimensión” eso­térica tuviera su epifanía te­rrestre. La tuvo en la persona de aquel que entre todos los humanos estuvo más próximo al Profeta: ‘Alî ibn Abi Tâlib, el I Imam. Por eso éste pudo decir: “Yo era ya wali cuando Adán (el Adán terrestre) estaba toda­vía entre el agua y la arcilla”. Entre la Persona del Profeta y la del Imam existe, por encima de su parentesco terrestre, una relación espiritual (nisbat ma’nawiya) fundada en su pre­existencia: “Yo y ‘Alî, somos una sola y misma Luz... Yo fui con ‘Alî una sola y misma Luz ca­torce mil años antes de que Dios hubiera creado al Adán terres­tre”.... Tenemos, por último, esta otra declaración de impor­tancia decisiva: “‘Alî ha sido enviado secretamente con cada profeta; conmigo ha sido en­viado abiertamente”. Esta úl­tima declaración añade a las precedentes toda la precisión que necesitamos. El Imamato mohammadiano, como esote­rismo del Islam es eo ipso el esoterismo de todas las religio­nes proféticas anteriores» (H. Corbin: Historia de la Filosofía Islámica, Editorial Trotta, Ma­drid, 1994, págs. 52-53).

El islamólogo y arabista es­pañol Miguel Cruz Hernández (nacido en Málaga en 1920) re­dondea lo planteado por Henry Corbin: «El mediador (huÿÿa) es el que garantiza y prueba a Dios ante los hombres perma­nentemente y aunque muchos no lo sepan; su realidad es es­trictamente metafísica: utópica, ucrónica e inmaterial. Se trata de una identificación del hom­bre celeste con el Logos eterno e increado, materializado en el Alcorán; y puede recibir los nombres de cálamo, califa, es­píritu supremo, el verdadero, el hombre máximo, el Adán ver­dadero e inteligencia primera. Constituye así las esencias ver­daderas mahometanas que fue­ron manifestadas públicamente por el Profeta; esotéricamente lo serían por los imames y de un modo eminente por ‘Alî b. Abi Tâlib, que en este sentido opera como el Logos cristiano. Antes de la generación y del matri­monio que los hizo parientes, Muhammad y ‘Alî lo eran ya por el espíritu; fueron y son una misma luz de luz, como da a entender el hadit antes citado. El carácter divinal del media­dor, la unidad radical de todas las profecías y la primacía ab­soluta del sentido esotérico exi­gen dos modos de profecía: la absoluta (al-mutlaqa) o eterna, y la relativa o manifestada en tiempos concretos (al-muqay­yada): a la una y las otras co­rresponderá una walaya eterna y otras concretas. El primer santo imam, ‘Alî, sella las epi­fanías anteriores; los doce san­tos imames forman el pléroma epifánico y sellan la walaya. La profecía es necesaria, tanto en su misión legisladora como en la espiritual. La profecía legis­ladora (nubuwwat al-tashri’) ejercida por el Profeta enviado tiene como fin el estableci­miento de la Ley para todos los hombres; la espiritualidad o paideútica (al-ta’rif) ilumina el corazón de los auténticos fieles. Hay un gran círculo exterior profético: la risala, otro inter­ior, la nubuwwa y la almendra central: la walaya. Por tanto, todo enviado es profeta y amigo de Dios (wali) y todo profeta es amigo de Dios; pero los amigos de Dios sólo pueden ser eso. Los shiíes lo dicen muy expresiva­mente: la risala es la cáscara; la nubuwwa, la almendra; la walaya, el aceite de la almen­dra. Si los enviados no fueran profetas, sólo podrían establecer la ley religiosa; si los profetas prescindieran de la interpreta­ción esotérica, sólo presentarían las vías espirituales; si el pro­feta enviado esotérico permane­ciese solamente en eso, sería una almendra sin aceite, por lo cual necesita de los esotérico del esoterismo» (M. Cruz Hernán­dez: Historia del pensamiento en el mundo islámico. 1. Desde los orígenes hasta el siglo XII en Oriente, Alianza editorial, Madrid, 1996, págs. 75-76).

Otro permanente admirador de ‘Alî y el Shiísmo es el escritor y periodista español Juan Goytisolo (nacido en Barcelona en 1931) quien, en 1989, viajó especialmente a la República Islámica a filmar uno de los capítulos de su serie Alquibla II para la televisión española (TVE) dedicado a explicar la Revolución Islámica liderada por el Imam Jomeini. En muchos de sus trabajos literarios Goytisolo cita constantemente al Imam ‘Alî (P), sus dichos, narraciones, ejemplos y virtudes. En una de sus últimas obras, “De la Ceca a La Meca. Aproximaciones al mundo islámico”, Alfaguara, Madrid, 1997, el literato hispano que vive, según él, “exilado en Marrakesh (Marruecos)”, dedica dos capítulos al shiísmo. En uno de ellos, “Días de duelo en Teherán” (págs. 63-79), Goytisolo analiza el ceremonial del ta’zieh, la conmemoración de Ashura y la tradición de ‘Alî (P) y Husain (P) en el Islam.

Álvaro Galmés de Fuentes, catedrático de Filología Románica de la Universidad Complutense de Madrid y miembro de número de la Real Academia de la Historia fue el autor intelectual del estudio literario y la edición del texto de “El libro de las batallas. Narraciones épico-caballerescas”, 2 vols., Editorial Gredos, Madrid, 1975. El original de esta preciosa obra era un manuscrito en aljamiado (español antiguo escrito en letras árabes) que se encuentra en la Biblioteca Nacional de Madrid (nº 5337, de papel y letra magrebí del siglo XVI) que narra las hazañas guerreras de ‘Alî Ibn Abi Tâlib (P).

En la introducción de este voluminoso trabajo, don Álvaro nos reseña algunas de las cualidades del Primer Imam de los musulmanes: «El caballero árabe se llama faris y sus virtudes son: el valor, la fidelidad, el amor a la verdad, la protección concedida a las viudas, a los huérfanos y a los pobres, la generosidad... Todas estas virtudes caracterizan igualmente a ‘Alî b. abi Tâlib, el héroe del “Libro de las batallas”. ‘Alî es el paladín invencible, cuyo valor no tiene medida... Como los héroes de las epopeyas o libros de caballerías, ‘Alî tiene también sobrenombres dignificadores. Tabarí nos cuenta que el propio ‘Alî estaba orgulloso y gustaba que se le llamase por su apodo de Abu Turab ‘el hombre de polvo’... Otros sobrenombres que recibe ‘Alî hacen alusión a sus cualidades guerreras. Así es denominado Haydar o Assad, que significa ‘león’, y también Galib, que equivale en español a vencedor... El sable de ‘Alî, como el de todo caballero, tiene también su nombre, se llama Du-l-Faqar, o Du-l-Fiqar en las leyendas aljamiadas. Este sable, que se hizo proverbial entre los árabes del Hiÿaz, perteneció en un principio a Mahoma; el profeta lo había encontrado en el botín de Badr. Originalmente se le representó dotado de dos filos... La tradición o hadiz, recogida por Tabarí, nos cuenta cómo se hizo la transmisión: ‘Alî, en la batalla de Uhud, combatía en las primeras filas. Dio un golpe en la cabeza de un infiel, que se cubría con un casco muy resistente; se rompió el casco y mató al enemigo, pero su sable se quebró. ‘Alî volvió al profeta y le dijo: “Oh enviado de Dios, he matado de un golpe de sable a un infiel, pero mi sable se ha partido, y no tengo otro”. El profeta le dio entonces su sable Du-l-faqar, pensando que no lo cogería y no lo podría manejar. Sin embargo, ‘Alî, cogiendo el sable, se lanzó de nuevo a la lucha. El profeta le vio luchar con violencia, golpeando con Du-l-Faqar adelante y atrás, a la derecha y a izquierda. ‘Alî golpeó a uno de los Quraish, que se cubría con un escudo, de forma tal que el sable penetró a través del escudo y del casco, hendió la cabeza de este hombre y atravesó su cuerpo hasta el pecho. El profeta, viendo esta hazaña, dijo: “No hay sable como Du-l-Faqar, y no hay héroe como ‘Alî”» (A. Galmés de Fuentes: O. cit., págs. 50-53).

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Notas