El Esplendor de la Filosofía Islámica:

Averroes en las umbrales de la Modernidad

De punto de vista de un orientalista

Legitimación musulmana de la filosofía

2. La concordancia entre la revelación y la ciencia

Jorge Daniel Rodríguez Chirino

2.1. La legitimación de la filosofía

El texto titulado Fasl al-maqal, traducido como Doctrina decisiva y fundamento de la concordia entre la revelación y la ciencia, como su mismo título lo explicita, constituye una obra cuyo análisis es de vital importancia a los efectos de esta investigación. En este, Averroes se propone investigar de modo directo el problema de la relación entre la filosofía y la religión musulmana desde una perspectiva “interna”, es decir, la legitimación o exclusión mutua de ambas formas (saber racional y fe) teniendo en cuenta lo declarado explícita o implícitamente en el texto coránico así como las formas del razonamiento estrictamente filosófico o apodíctico. Esta perspectiva interna complementa la “externa”, o el problema de la relación entre la filosofía y la religión musulmana según la dimensión histórico-social del contexto islámico desarrollada en el epígrafe anterior.[1] El mismo Averroes declara al comienzo de la Doctrina decisiva su intención: “El intento de este ensayo es inquirir, desde el punto de vista positivo de la religión revelada, si por ventura la especulación sobre la filosofía y las ciencias lógicas es lícita según la religión revelada, o si está prohibida, o si se la recomienda, bien sea a modo de mera invitación, bien sea por vía de precepto riguroso”.[2]

Es una sutileza digna de ser tomada en cuenta el hecho de que Manuel Alonso, en esta magnífica traducción directa del original árabe, traduzca como “ensayo” la forma literaria del inquirir de Averroes.[3] En efecto, se trata no ya de comentarios a la obra de Aristóteles, sino de un texto donde el filósofo cordobés piensa por sí mismo, sin una referencia explícita a su maestro. Naturalmente, Averroes reflexiona desde la filosofía del estagirita, la cual es para él un instrumento profundamente “revisado” y asumido, mas ahora reflexiona “libremente” sobre la cuestión que lo ocupa. Comienza entonces Averroes, en lo que constituye la primera de las tres partes que componen el texto de la Doctrina decisiva, por plantear el nudo mismo de la intención general del ensayo y, a continuación, procede proponiendo una definición de filosofía en claros términos aristotélicos y musulmanes (sin que se excluyan mutuamente):

Decimos, pues, que, de una parte, la filosofía no es más que el examen de los seres existentes y su consideración reflexiva como indicios que guían al conocimiento de su Hacedor, es decir, en cuanto que son cosas hechas. Y esto es así, porque únicamente por el conocimiento del arte con que han sido hechos, demuestran los seres existentes la existencia del Hacedor, y cuanto más perfecto sea el conocimiento de ese su arte, tanto más perfecto será el conocimiento que den del artífice.[4]

Esta definición de la filosofía como la consideración reflexiva de los seres existentes en cuanto indicios para el conocimiento del Hacedor, en su estructura se asemeja a una prueba o demostración racional de la existencia de Dios por la vía natural.[5] El Hacedor o Demiurgo trasciende la mera concepción aristotélica de Dios como primer motor inmóvil, por lo que la definición misma supone la afirmación del credo musulmán. Ello constituiría una petitio principii lógica, la asunción de lo que se quiere demostrar como premisa, mas para Averroes el credo musulmán es una premisa que no ha de ser explicada desde la filosofía. Queda claro que la concordancia que se busca probar es a un tiempo asumida como un “dato”, como una cuestión que más bien ha de ser verificada. Es por eso que Averroes continúa con esta comprobación:

Que la revelación invite a considerar por la razón los seres existentes y a buscar por ella su conocimiento, es cosa bien manifiesta en más de un versículo del Libro de Dios (¡bendito y ensalzado sea!). Así, por ejemplo, dice: “Considerad vosotros los que tenéis entendimiento” (Corán: 59, 2). Este es un texto que prueba la necesidad de emplear el raciocinio intelectual, o el intelectual y positivo de la revelación a la vez. Así mismo dice en otro lugar: “¿Y por qué no ponen su atención en el reino de los cielos y de la tierra y en lo que Dios creó?” (Corán: 7, 184). Este es también un texto que exhorta al estudio reflexivo de todos los seres existentes.[6]

La autoridad del Corán, tal como afirma Manuel Alonso, se funda en su naturaleza milagrosa y no en razonamientos metafísicos y apriorísticos. Siguiendo a Averroes, consta que la revelación impone el estudio y la consideración de los seres por medio de la razón, y “si esta consideración no es otra cosa que el acto de deducir de lo conocido lo desconocido, haciéndolo como salir de aquel”,[7] de ello resulta la obligación de aplicar la especulación a los seres existentes por medio del raciocinio intelectual. Averroes plantea la concepción aristotélica de la filosofía como forma de develación de lo oculto, con lo cual adelanta la vinculación de la reflexión racional con la develación de la esencia necesaria, mediante el razonamiento apodíctico, esencia que permanece velada u oculta. Desde este punto de vista, se pone un énfasis en el carácter secreto de la verdad que la filosofía ha de buscar, en contraposición a lo misterioso propio del conocimiento místico. A partir de aquí, Averroes extrae una serie de consecuencias necesarias. Primeramente: “Es claro que esta orientación del estudio, a que la revelación convida e invita, es la más perfecta especie de especulación mediante la más perfecta especie de raciocinio, que se llama demostración apodíctica”.[8] Esta evidencia del carácter “perfecto” de la especie de especulación según la especie de raciocinio supone la fe en el carácter divino e inspirado del Corán, perfección que se traslada a la especulación racional a la que se incita. Esta “demostración apodíctica” no es otra cosa que el recto pensamiento según las leyes de la lógica propuestas por el más grande de los pensadores, por lo que la segunda consecuencia es la recomendación del estudio de la Lógica de Aristóteles:

Puesto que la revelación incita al conocimiento de Dios (¡ensalzado sea!) y de los seres existentes por medio de la demostración apodíctica, resulta que para quien quiera conocer demostrativamente a Dios (¡bendito y ensalzado sea!) y a los demás seres existentes, le será requisito de perfección o de precepto riguroso el conocer de antemano las especies y condiciones de las varias demostraciones, es decir, en qué difiere el raciocinio apodíctico del dialéctico, del retórico y del sofístico. Pero esto no es posible sin que antes se conozca qué es el raciocinio en absoluto y cuantas son sus especies y cuales de estas son raciocinios legítimos y cuales no lo son. Pero tampoco esto es posible, a no ser que antes se conozcan las partes del raciocinio que van delante, es decir, las premisas y las especies de estas. Por tanto, incumbe a los fieles por ley positiva de la revelación, a la cual han de obedecer, el especular sobre los seres existentes; pero también les incumbe, antes de especular, la obligación de conocer esas cosas que, respecto de la especulación, equivalen a los instrumentos respecto de las operaciones.

[…]

Cuando hubiéramos terminado esta primera etapa de nuestro estudio, una vez en posesión de los instrumentos precisos para poder investigar la esencia de los seres y descubrir en ella la obra de una inteligencia (porque sólo de este modo se puede deducir la existencia del supremo Artífice), deberemos emprender sin demora esta investigación de la esencia de los seres, siguiendo en ella el orden gradual y el método que hayamos aprendido en el estudio de la lógica.[9]

El Corán invita a la consideración reflexiva de los seres existentes mediante la forma más perfecta de raciocinio, y ello implica el estudio de la lógica.[10] Averroes se adelanta a aquellos que pretendan ver una innovación herética en la sugerencia de estudiar una forma de pensamiento que no existía en los primeros tiempos del Islam, y argumenta que tampoco las formas del raciocinio jurídico existían en los primeros tiempos, y que nadie ve una herejía en su utilización. Luego, en La incoherencia, elogiará a Algazel por haber sido capaz de inferir las leyes fundamentales de la Lógica del mismo texto coránico.[11] Una vez más se pone de manifiesto esa tolerancia característica del saber islámico (al menos en el período de esplendor) hacia los mejores logros del espíritu humano, aunque estos se hayan realizado antes o al margen del Islam. La tercera consecuencia, por lo tanto, está relacionada con el estudio de los precursores:

De consiguiente, es indudable que debemos servirnos, como de ayuda para nuestros estudios filosóficos, de las investigaciones realizadas por todos los que nos han precedido en la labor; y esto, lo mismo si fueron correligionarios nuestros, como si profesaron religión distinta; pues importa poco que el instrumento de que nos servimos para salir del error sea partidario o no de la religión que profesamos, si reúne las condiciones todas que se requieren para que en realidad nos preserve del error. Y me refiero, al hablar de los no correligionarios nuestros, a los filósofos antiguos que sobre tales materias especularon, antes de la predicación del Islam.[12]

Es un lugar común en muchas de las historias de la filosofía repetir la idea de la carencia de sentido histórico por parte de los pensadores medievales. En el siguiente fragmento, Averroes manifiesta una concepción evolutiva y acumulativa del desarrollo a través del tiempo del saber humano. Esta concepción se erige contra las doctrinas de Abentofail y Avempace, quienes en sus obras El filósofo autodidacto y el Régimen del solitario respectivamente, y en consonancia con sus interpretaciones de la doctrina de los intelectos (basadas en el De Anima de Aristóteles), plantean la posibilidad para un hombre de unirse al entendimiento agente mediante un camino “en solitario”. Claro que independientemente del racionalismo presente en la concepción de Averroes, esta no excluye la articulación con lo revelado, tal y como aclara Manuel Alonso, pues “siempre queda al filósofo algo desconocido entre las cosas naturales que, por otro lado, le manifiesta la revelación, teniendo así lugar el ejercicio de la fe”.[13] El fragmento aludido es el siguiente:

Es también evidente que esta empresa no puede ser realizada por completo, sino mediante investigaciones parciales y sucesivas de todos los seres de uno en uno, y sirviéndose los filósofos posteriores de los estudios llevados a cabo por sus antecesores, según ocurre en las ciencias matemáticas […] Y lo propio acaece con la ciencia de los fundamentos jurídicos, y hasta con el derecho, que sólo tras largo tiempo se ha podido organizar por completo científicamente. Y si ahora un hombre pretendiese plantear y resolver por sí solo todas las cuestiones ideadas por los juristas de las diferentes escuelas en los puntos llamados de controversia, sobre los cuales versan las disputas escolásticas en la mayor parte de los países del Islam, sin contar el Magreb, seguramente que ese hombre sería digno de risa, por proponerse conseguir un imposible que, sin embargo, ya está realizado. Nótese de paso que lo que acabamos de decir no es propio tan sólo de las artes especulativas, sino también de las prácticas: ni una de ellas existe que haya podido ser inventada por un solo hombre; ¿cómo, pues, habría podido serlo la ciencia de las ciencias, es decir, la filosofía?[14]

El llamado del texto coránico a la reflexión apodíctica y al conocimiento de lo existente como una vía para conocer al Hacedor no significa que todos los seres humanos puedan acceder a este conocimiento del mismo modo. Será necesario tener en cuenta que los diversos “niveles de lectura” del texto revelado implicarán también un establecimiento de niveles en los destinatarios de la revelación. La cuarta consecuencia inferida por Averroes está vinculada a la necesaria diferenciación de los destinatarios de la revelación según sus aptitudes y capacidades para comprenderla, en función de la consecución del fin último de la revelación, que es la felicidad para el género humano:

Supuesto esto, ya que todos los muslimes estamos convencidos de que esta nuestra ley divina es la verdad y que ella misma es la que nos incita y llama a esta felicidad de conocer a Dios (¡poderoso es y grande!) y de conocer sus criaturas, es claro que ese conocimiento habrá de arraigar en cada muslim por el método de creer que su propio ingenio natural exija, porque en la naturaleza de los hombres hay sus grados respecto de la fe. Unos, en efecto, creen solamente por la demostración apodíctica; otros, mediante argumentos dialécticos, creen con la misma fe que el que posee aquella demostración, porque naturalmente no son para más que eso; otros, con argumentos retóricos, creen como los que con pruebas apodícticas poseen la demostración.[15]

De esta forma ya comienza a delinearse uno de los temas fundamentales abordados por Averroes en la Doctrina decisiva: la necesidad de que las pruebas se adecuen a las capacidades de los individuos. Esta “estratificación” de los receptores del mensaje de la revelación será la base sobre la que Averroes erigirá su propuesta de una hermenéutica sacra. Muy temprano en la Doctrina decisiva Averroes va a precisar un principio metodológico rector de su indagación sobre la cuestión de la concordancia entre la revelación y la ciencia. Este principio se plantea no sólo como una consecuencia necesaria a modo de conclusión de las reflexiones precedentes, sino (y sobre todo) como una especie de “convicción” racional o premisa que fundamentará toda la reflexión posterior (incluyendo la que más tarde desplegará en La incoherencia de la incoherencia). En palabras de Averroes:

Ahora bien, siendo verdad lo contenido en estas palabras reveladas por Dios y supuesto que con ellas nos invita al razonamiento filosófico que conduce a la investigación de la verdad, resulta claro y positivo para todos nosotros, es decir, para los musulmanes, que el razonamiento filosófico no nos conducirá a conclusión alguna contraria a lo que está consignado en la revelación divina, porque la verdad no puede contradecir a la verdad, sino armonizarse con ella y servirle de testimonio confirmativo.[16]

2.2. La interpretación alegórica

La segunda parte de la Doctrina decisiva versa sobre la resolución, mediante la fundación de una hermenéutica sacra, de los conflictos aparentes entre las tesis filosóficas (vale decir, aquellas demostradas apodícticamente), y el texto revelado.[17] Esta hermenéutica va a funcionar como una mediadora en la relación filosofía-revelación, de modo que intenta conciliar posibles contradicciones de sentido entre ambos campos (el de la razón y el de la fe), pues como ha sido probado en la primera parte, es un “dato” que “la verdad no puede contradecir a la verdad, sino armonizarse con ella y servirle de testimonio confirmativo”.[18] Esta hermenéutica o doctrina del ta’wil se construye fundamentada en una teoría filosófica de la interpretación alegórica:[19]

Esto supuesto, cuando el razonamiento filosófico nos conduce a establecer una tesis cualquiera sobre cualquier categoría ontológica, no caben más que una de estas dos hipótesis: o que acerca de tal tesis nada diga la revelación, o que en la revelación esté contenida. En el primer caso, es evidente que no puede haber contradicción alguna entre la razón y la revelación divina; además, eso mismo sucede cuando el alfaquí formula decisiones jurídicas sobre casos de los cuales nada dice la revelación, induciéndolas de otros casos consignados en el texto, mediante el argumento llamado de analogía. En la segunda hipótesis, o sea, cuando la revelación contiene algún texto relativo a dicha tesis filosófica, hay que ver si el sentido literal del texto se conforma con ella o la contradice. Si se conforma, no hay cuestión; mas si la contradice, debe entonces buscarse la interpretación alegórica del texto revelado.[20]

Ver la continuación en archivo completo PDF