La Doctrina del Islam

Por Ayatola Ÿa‘far Sobhani

Algunas normas jurídicas del Islam en las que existe diferencia - Opinión y posición particular de Shî‘ah (I)

La religión islámica está com­puesta por doctrina y jurisprudencia (esto es, una visión sobre lo existencial, y otra sobre lo que debe o no debe ser), lo cual es denominado “Principios de la Religión” y “Ramas de la Reli­gión”.

En los temas anteriores nos familiarizamos con los Principios de la Doctrina Islámica según la concepción Shî‘ah de una manera argumental. Así también se escla­reció la postura y opinión shiíta respecto a la consideración que poseen los hadices del Profeta (BP) y Ahl-ul Bait (P).

Ahora debemos breve­mente hacer referencia al método y conducta jurídica de la Shî‘ah, como así también a algunas cues­tiones jurí­dicas en las cuales la Shî‘ah posee una opinión y posi­ción particular.

La condición de prueba de valor del dicho o narraciones de los “Compañeros del Profeta (BP)”

La Tradición del Profeta (BP) fue narrada y trans­mitida a las gene­raciones posteriores a través de un grupo de sus Compañeros, y los dichos, acciones y aprobacio­nes tácitas que de él se trasmiten conforman una huÿÿah o prueba de valor que debe ser seguida y debe ac­tuarse en base a lo que conlleva.

Si un “Compañero” narra la sunnah o Tradición Profética y tal narración alcanza todas las condi­ciones pertinentes a una huÿÿah o prueba de valor, enton­ces todos la asumen y aceptan y se debe ac­tuar en base a la misma.

Así, cuando alguno de los Compañeros explica alguno de los vocablos usados en el Sagrado Corán o alguna de sus expresio­nes, o bien narra algo respecto a los sucesos y circunstancias relacionados a la época del Mensaje, u otra cosa, su narración es aceptada si se reúnen en ella las con­dicio­nes mencionadas.

Pero si lo que el Compa­ñero menciona es su propia opi­nión y deducción respecto a al­guna aleya del Sagrado Corán o un hadîz del Profeta (BP), o bien se transmite de esa persona algún dicho u opi­nión sin que esté claro si eso que se ha transmitido forma parte de la tradición del Profeta de Dios (BP) o si conforma la opinión personal de ese Compa­ñero y su iÿtihâd personal, en­tonces ello no constituirá una huÿÿah, puesto que la opinión del muÿtahid no es huÿÿah para otros muÿtahidîn.

Por eso, en el dicho del Com­pañero se debe diferenciar en la práctica entre lo que con­forma su propia opinión e iÿtihâd y lo que transmite de la tradición profé­tica. La Shî‘ah Imamita solo actúa en base al dicho del Com­pañero si es que éste expresa la tradición profética.

At-Taqlîd (la imitación a un sabio)

Todo musulmán debe al­canzar certeza en los asuntos que debe creer, y no es permitido que siga a otros en esas cuestiones sin haber al­canzado él mismo tal convic­ción.

Desde que los fundamentos principales y las generalidades de los asuntos doctrinales se en­cuentran limitados y definidos teniendo cada uno de ellos clara demostración racional, por ello, conforma un asunto asequible para las personas el hecho de alcanzar la certeza en lo relacio­nado a los fundamentos y las cuestiones básicas de la religión, mientras que el espectro de las ramas y normas jurídicas no es muy amplio al respecto, sino que el discernimiento de las mismas requiere de muchos conoci­mien­tos preliminares que la ma­yoría de las personas no dominan. Por eso, esas personas –tal como lo indica la naturaleza humana y en conformidad al comporta­miento de las personas sensatas de referirse a los especialistas- en lo rela­cionado a las normas de la sharî‘ah o ley divina, deben refe­rirse a los sabios y los muÿthidîn, para de esa manera cumplir sus deberes religiosos y sus obligaciones jurídicas.

Básicamente, el ser humano realiza sus acciones según el conocimiento y el discernimiento, de manera que si le es asequible alcanzar por sí mismo esos cono­cimientos los adopta y actúa en base a los mismos, pero cuando eso no le es posible requiere la ayuda de otro.

Aquí necesariamente de­bemos saber que el taqlîd a un muÿtahid que reúne las condi­ciones y el hecho de referirse a él para cono­cer el deber religioso, es una forma de referirse a los expertos en una materia y no tiene nada que ver con la ciega imita­ción producto del fanatismo na­cional, racial o algo similar.

Al-Wudû’ (la ablución)

Los musulmanes son unáni­mes en que el Islam posee una doctrina y una ley di­vina.

En cuanto a la primera, ya nos hemos familiarizado con la misma en las secciones anteriores.

En cuanto a la sharî‘ah o ley religiosa, podemos decir que sus principales divisiones son cuatro:

1. Los actos devocionales (al-‘ibâdât).

2. Las transacciones (al-mu‘âmilât).

3. Las formulaciones unila­te­rales (al-iqâ‘ât).

4. Las sentencias (al-ahkâm).

Los principales actos devo­cio­nales son los siguientes:

1. El rezo (as-salât) y las ora­ciones meritorias (an-nawâfil).

2. El ayuno (as-saûm) obli­ga­to­rio y el preferible.

3. El gravamen religioso so­bre nueve géneros en particular[1] (az-zakât).

4. El gravamen religioso del quinto sobre las ganancias en ge­neral (al-jums).

5. La peregrinación (al-haÿÿ).

6. La lucha sagrada (al-ÿihâd).

7. Ordenar lo bueno (al-amr bil ma‘rûf).

8. Prohibir lo malo (an-nahîi ‘anil munkar)

Éstos son los principales actos de adoración y asuntos para acer­carse a Dios según los Ima­mitas en conformidad a la sharî‘ah o ley islámica, que nos contentamos solo con mencio­narlos. En cuanto a las transac­ciones, las formula­ciones unilate­rales y las senten­cias, delegamos la explicación de las mismas a los libros de juris­prudencia.

Así es, existen normas en las que tal vez la Shî‘ah no está de acuerdo con los demás y a conti­nuación señalaremos las principales, las cuales conforman al mismo tiempo cuestiones jurídi­cas.

Frotar los pies en lugar de lavarlos durante la ablución:

Todos sabemos que el wudû o ablución conforma uno de los preliminares de la oración. Lee­mos en la sura Al-Mâ’idah (La Mesa Servida) las palabras del Altísimo que expresan:

﴿ يَا أيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إلى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وأَيْدِيَكُم إلى المرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلى الكَعْبَيْنِ ﴾

«¡Oh Creyentes! Cuando os dispongáis a rezar lavad vuestros rostros y manos [aidî-a kum] hasta [ilâ] los codos, y frotad vuestras ca­bezas y vuestros pies hasta los tobillos».[2]

La expresión [أَيْدِي = aidî] utili­zada en la aleya es el plural de [يد = iad] la cual posee diferen­tes usos en el idioma árabe: a ve­ces se uti­liza para indicar desde los de­dos hasta la muñeca, a veces para se­ñalar desde los dedos hasta los codos, y otras veces para señalar desde la punta de los dedos hasta el hombro. Esto en primer lugar.

Segundo: Desde que la me­dida que es obligatorio lavar durante el wudû es entre la punta de los de­dos y los codos, el Sagrado Co­rán ha utilizado la ex­presión “hasta los codos”, para dejar en claro la medida obligato­ria de lavar.

En base a esto, la preposi­ción [إلى = ilâ] (“hasta” o “hacia”) en las palabras del Altísimo que expre­san «hasta [ilâ] los codos», señala la extensión de “lo lavado” en lo que llama “las manos”, y no el modo en que debe realizarse el lavado (esto es, si la manera de hacerlo es desde abajo hacia arriba o al revés), sino que la forma del lavado es conforme al entendimiento consuetudinario y el hábito de las personas que es lavarse “de arriba hacia abajo”, lo cual incluso está en conformidad con el proceder natural y consuetudinario.

Por ejemplo: Cuando el mé­dico le prescribe a un hombre enfermo que lave sus pies hasta la rodilla lo encontramos lavándose de arriba hacia abajo.

Por eso, la Shî‘ah Imamita sos­tiene que el lavado del rostro y de las manos en el wudû debe ser de arriba hacia abajo, y no consi­dera correcto lo contrario.

Hay otro tema respecto al wudû y es la cuestión de frotar los pies. El fiqh shî‘ah dice: se debe frotar los pies con la mano húmeda y no lavarlos. Eso es in­dicado brevemente por lo apa­rente de la sexta aleya de la sura Al-Mâ’idah, la cual explica que hay dos obligaciones en el wudû; una es “lavar” y la otra “frotar”. El lavado corresponde al rostro y las manos y el frotado corresponden a la cabeza y los pies.

﴿ فاْغسِلُوا وجوهَكم وأيديكم إلى المرافق ﴾

1. «Lavad vuestros rostros y manos hasta los codos».

﴿ وامسَحوا بِرءُوسِكُم وأرجلَكم إلى الكعبين ﴾

2. «Y frotad vuestras cabe­zas y vuestros pies hasta los tobillos».

Si nosotros exponemos estas dos frases a cualquier árabe parlante que no estuviera familia­rizado con ninguna escuela islámica jurídica en especial, ni estu­viera informado de alguna postura jurídica y le pidiéramos que nos explicara qué quiere decir ello, nos diría sin dudar: según esta aleya debemos hacer dos cosas: una, el lavado y corres­ponde al rostro y las manos; y la otra es el frotado y corresponde a la cabeza y los pies.

En lo que respecta a las nor­mas de gramática árabe, la expresión [أرجلكم – arÿulakum] (vues­tros pies) está en conjunción (‘atf) con la palabra [رءُوسِكم = ru’ûsikum] (vuestras cabezas), por lo que el resultado es el frotado de los pies; y no es válido consi­derar esta úl­tima palabra en con­junción con la frase anterior que es [فاغسلوا... وأيديكم = fagsilû… wa aidîakum] (Lavad vuestros… y vuestras ma­nos), de manera que dé cómo re­sultado el lavado de los pies, puesto que eso implicaría una separación entre el término en conjunción, que es “los pies” y el término al que se encuentra conjuntivizado, que es “vuestras ma­nos” mediante una aposición, que sería la frase “y frotad vues­tras cabezas”, lo cual no es co­rrecto en las normas de la gramá­tica árabe, puesto que implica la confusión en el propósito.

Así también, no hay dife­rencia al respecto tanto si se adopta la lectura arÿulikum (en genitivo) o arÿulakum (en acusa­tivo), puesto que en ambas lectu­ras la conjun­ción es entre arÿula­kum (vuestros pies) y ru’ûsikum (vuestras cabe­zas), pues ello apa­rejaría una sola diferencia, que es que en el pri­mer caso el objeto en conjunción es el vocablo (lafdz) y la expre­sión aparente (dzâhir), mientras que en el segundo caso el objeto en conjunción es la ubicación gra­matical (mahal·l).

En otras palabras, si “vues­tros pies” es objeto de conjunción a la misma expresión “vuestras cabe­zas” se lee en genitivo (arÿulikum), y si es objeto de conjun­ción a la ubicación gramatical (esto es, la condición de objeto directo de “frotad”), se lee en acusativo (ar­ÿulakum). En cual­quier caso el sentido es el mismo.

Las narraciones mutawâtir que nos llegan de Ahl-ul Bait (P), nos señalan que el wudû tiene dos componentes: “dos lavados” y “dos frotados”. El Imam Al-Bâqir (P) narró en un hadîz donde explica el wudû del Mensajero de Dios (BP), que el Profeta (BP) se frotaba los pies.

Es de mencionar que los Ima­mes de Ahl-ul Bait (P) no son los únicos que frotaban sus pies al realizar la ablución, sino que gran parte de los Compañeros y los tabi‘în tenían esa opinión y soste­nían ello.

En cuanto a los Compañe­ros que sostenían ello, están:

1. El Imam ‘Alî Ibn Abî Tâlib (P).

2. ‘Uzmân Ibn ‘Affân.

3. ‘Abdul·lah Ibn ‘Abbâs.

4. An-Nazâl Ibn Saburah Al-Hilâlî.

5. Rufâ‘ah Ibn Râfi‘ Ibn Mâlik Al-Badrî.

6. Anas Ibn Mâlik Ibn Nadr, el sirviente del Mensajero de Dios (BP).

7. Tamîm Ibn Zaid Al-Mâzinî.

8. Abû Mâlik Al-Ash‘arî.

En cuanto a los tâbi‘în, te­ne­mos a:

9. El Imam Al-Bâqir, Muham­mad Ibn ‘Alî Ibn Al-Husein (P).

10. Basr Ibn Sa‘îd Al-Ma­danî.

11. Hamrân Ibn Abân, el ser­vidor de ‘Uzmân Ibn ‘Affân.

12. ‘Abdu Jair Ibn Iazîd Al-Kûfî.

13. ‘Ubâd Ibn Tamîm Al-Jaz­raÿî.

14. Aus Ibn Ubai Aus Az-Za­qafî.

15. ‘Âmir Sharâhil Ibn ‘Abd Ash-Sha‘bî.

16. ‘Ikrimah, el sirviente de Ibn ‘Abbâs.

17. ‘Urwah Ibn Az-Zubair Al-Qurashî.

18. Qutadah Ibn ‘Uzair Al-Basrî.

19. Mûsâ Ibn Anas Ibn Mâlik, el juez de Basora.

20. Husain Ibn Ÿundab Al-Kûfî.

21. Ÿubair Ibn Nufair Ibn Mâlik Ibn ‘Âmir Al-Hadramî.

22. Ismâ‘îl Ibn Ubaî Jâlid Al-Baÿlî Al-Ahmasî.

23. ‘Atâ’ Al-Qudâhî.

Así como otros, cuyos nom­bres hemos mencionado en nuestro “Tratado especial sobre el juicio de los pies en el wudû”.[3]

Mencionamos el dicho de Ibn ‘Abbâs que expresa: “El wudû consta de dos lavados y dos frota­dos”.[4]

Aquello sobre lo cual es válida la prosternación

La Shî‘ah sostiene que es obli­gatorio prosternarse durante la oración sobre el suelo o lo que brota del mismo, con la condi­ción de que no sea algo comestible ni de aquello con lo que se confec­ciona vestimenta, y que es permi­tido prosternarse sobre otras cosas fuera de ello mientras se pueda es­coger.

Se narra en un hadîz del Mensjero de Allah (BP), transmitido por fuentes sunnitas:

« وجُعِلَتْ لِيَ الاَرضُ مَسْجِداً وَطَهُوراً »

“Me fue dispuesta la tierra como objeto de prosternación y como objeto de purificación (tahûr)”.[5]

De la palabra [طهور = tahûr] (objeto de purificación), la cual se refiere al taiammum (ablución seca cuando no es posible usar agua), se desprende que el propó­sito de “tierra” aquí es la tierra natural la cual está conformada por el polvo, la roca, la arcilla y  materias similares.

También dice el Imam As-Sâdiq (P):

« السجودُ لا يَجُوز إلاّ عَلى الاََرض أو عَلى ما أنبَتت الاَرضُ إلاّ ما أُكِلَ أو لُبِس »

“La prosternación no se permite sino sobre la tierra o lo que ésta produce a excepción de lo que es comestible o aquello con lo que es factible confeccio­nar vestimenta”.[6]

El proceder de los musul­manes en épocas del Noble Mensajero de Dios (BP), era prosternarse sobre el suelo de la mezquita cu­bierto de guijarros, y cuando el aire estaba muy caliente de ma­nera que prosternarse sobre los guijarros conformaba un asunto dificultoso, se les permitía que tomaran los guijarros en sus ma­nos para que se enfriaran, a fin de que pudieran proster­narse sobre los mismos.

Narró Ÿâbir Ibn ‘Abdul·lah Al-Ansârî: “Yo solía rezar junto al Mensajero de Dios (BP) la oración del mediodía tomando un puñado de guijarros en mi mano para en­friarlos, de manera que pudiera prosternarme sobre ello por la intensidad del calor”.[7]

Uno de los Compañeros se abstuvo de empolvorarse el rostro al prosternarse y el Profeta (BP) le dijo:

« ترّب وجهك »

“Empolvora tu rostro”.[8]

Así también, si alguno de los Compañeros se prosternaba sobre alguno de los extremos de su tur­bante, el Profeta (BP) le corría con la mano el turbante de la frente.[9]

Todos estos hadices testi­mo­nian que el deber de los musulmanes en la época del Mensaje del Profeta (BP) era primeramente prosternarse sobre tierra y guija­rros, y no se prosternaban sobre tapetes, la ropa ni el ex­tremo del turbante, y después al Profeta (BP) le fue anunciado a través de la revelación divina que también podía prosternarse sobre las esterillas o jumar.[10] Existen numero­sas narraciones que nos refieren la prosternación del Profeta (BP) sobre las esterillas o jumrah.[11]

Los shiítas imamitas siguen observando este principio, de manera que continúan proster­nándose solamente sobre la tierra o lo que brota de ella que no sea comestible ni se use para vestir, como sucede con la esterilla hecha de ramas de palmera o mimbre; y es a estos evidentes in­dicios que vuelve su insistencia en prosternarse sobre tierra, gui­ja­rros o piedra, o bien la esterilla.

Luego, lo mejor sería que en el mundo islámico las mez­quitas estén provistas de tal ma­nera que los seguidores de las diferentes escuelas pudieran ac­tuar de acuerdo a sus deberes sin incon­veniente.

Por último, es necesario men­cionar un punto que es que la tierra o la piedra son en realidad “el objeto sobre lo cual prosternarse” y no “el objeto a quien se dirige la prosternación”. Los shií­tas se prosternan “sobre la tierra o la roca”, no “para la tierra o la roca”.

Tal vez alguien pueda con­jetu­rar equivocadamente que los shiítas se prosternan para la tierra o la piedra siendo que ellos solamente se prosternan completa­mente ante Dios, Glorificado Sea, al igual que todos los musulma­nes, y posan sus frentes sobre la tierra en sometimiento a Dios, Glorificado Sea, y dicen: subhâna rabbî al-a‘lâ wa bihamdih (Glori­ficado Sea mi Señor el Elevado, y por Su Alabanza).

El hecho de juntar dos oraciones

Todo musulmán debe rezar para Dios todos los días y noches cinco veces en los tiempos dispuestos por la ley di­vina, y ello fue explicado por Dios, Glorificado sea, a Su Noble Mensajero en el Sagrado Corán y la Tradición.

Así, el tiempo de la oración del mediodía (dzuhur) y de la tarde (‘asr) comienza a partir de que el sol cruza el cenit hasta la puesta del sol. El tiempo de la oración del ocaso (magrib) y de la noche (‘ishâ) comienza al ocaso y con­cluye a la media noche. El tiempo del rezo de la mañana comienza al despuntar el alba (faÿr) hasta la salida del sol.

La Shî‘ah sostiene que el tiempo comprendido entre el mediodía (dzuhur) y el ocaso (magrib) es el tiempo común para las dos oraciones de dzuhur y ‘asr, a excepción del lapso necesario para realizar cuatro ciclos de ora­ción al comienzo de ese tiempo, el cual es particular de la oración de dzuhur, y el lapso necesario para realizar cuatro ciclos antes del final de ese tiempo, el cual es particular de la oración del ‘asr.

En base a esto, la persona puede realizar las dos oraciones en el tiempo común a ambas (y es sólo en el lapso particular del dzuhur o del ‘asr que no se puede realizar más que la oración correspondiente), si bien lo merito­rio es separar la oración del mediodía de la de la tarde y la del ocaso de la de la noche y realizar cada una en su tiempo preferi­ble[12], pero al mismo tiempo es permi­tido juntar las dos oraciones que tienen tiempo común en vez de realizarlas en su tiempo preferi­ble.

Dijo el Imam Al-Bâqir (P):

« إذا زالتِ الشَّمسُ دَخَلَ الوقتان الظهرُ والعصرُ، وإذا غابتِ الشمسُ دخلَ الوقتان المغربُ والعشاءُ الآخرة »

“Cuando el sol cruza el cenit en­tra el tiempo (de las dos oracio­nes) del dzuhur y del ‘asr, y cuando se oculta el sol entra el tiempo (de las dos oraciones) del magrib y del ‘ishâ’ ”.[13]

Dijo el Imam As-Sâdiq (P):

« إذا زالَتِ الشَّمسُ فَقَدْ دَخَلَ وَقتُ الظُّهرِ والعَصرِ جميعاً، إلاّ أنَّ هذِهِ قبلَ هذهِ، ثم إنّه في وقت منهما جميعاً حتى تغيبَ الشمسُ »

“Cuando el sol cruza el cenit en­tra el tiempo (de las oraciones) del dzuhur y del ‘asr juntas, sólo que una es realizada antes que la otra; luego, el tiempo es de ambas hasta que se oculta el sol”.[14]

Informó el Imam Al-Bâqir (P) del Profeta (BP) que solía juntar las oraciones de dzuhur y ‘asr sin que hubiera excusa de por medio ni causa en especial.[15]

La permisión de juntar las dos oraciones de dzuhur y ‘asr y las dos oraciones de magrib e ‘ishâ, es objeto de consenso entre todos los juristas del Islam, puesto que to­dos permiten juntar los dos rezos de dzuhur y ‘asr en (la pla­nicie de) ‘Arafat y los dos rezos de ma­grib e ‘ishâ en la explanada de Muzdalifah.

Asimismo, gran parte de los fuqahâ’ sunnitas permiten juntar los dos rezos durante el viaje.

En lo que se diferencia la Shî‘ah de los demás, es en el hecho de extender la cuestión basándose en las pruebas como las antes mencionadas (aceptando, claro está, la preferencia de realizar los cinco rezos en sus momentos meritorios y sostener que es una acción preeminente) de manera que ello permite juntar las dos oraciones en cual­quier caso.

El motivo de ello -como se re­lata en los mismos hadices- es ampliar la norma para los mu­sulmanes y facilitarles el asunto. El Profeta (BP) juntó dos oracio­nes en muchas oportunidades sin que lo hiciera por alguna excusa (como lo sería el hecho de estar de viaje, la enfermedad u otra situación similar), sino para faci­litar la norma para los musulma­nes y allanarles el asunto, de ma­nera que quien quisiera pudiera juntar las dos oraciones y quien quisiera las realizara en forma separada.

Así, vemos que narró Mus­lim en su Sahîh el siguiente hadîz: “Rezó el Mensajero de Dios (las oraciones del) dzuhur y ‘asr juntas, y las de magrib e ‘ishâ’ juntas sin que lo hiciera por algún temor ni por estar de viaje”.[16]

En algunas narraciones se hizo mención de la razón de ello.

En una de esas narraciones se menciona textualmente lo siguiente: “Juntó el Profeta (BP) las oraciones de dzuhur y ‘asr y las de magrib e ‘ishâ’.” Se le dijo algo al respecto, y expresó:

« صَنَعْتُ هذا لِئلاّ تُحرَجَ أُمّتي »

“Hice eso para que mi comunidad no se viera en inconvenientes”.[17]

Las narraciones que se re­fieren a que el Profeta (BP) juntó los dos rezos se citan en los Sihâh y los Masânîd (los principales libros sunnitas), y las que expre­san tex­tualmente la permisión de juntar las dos oraciones llegan a ser vein­tiún narraciones, algunas de las cuales se vinculan al hecho de estar de viaje, y otras no se vin­culan ni al viaje ni a la enfermedad ni a la lluvia.

En algunas se hace mención del motivo de poder juntar dos oraciones, que es facilitar su rea­lización y aliviar a los musulma­nes en sus obligaciones. Los fu­qahâ’ shiítas infieren de esa “facilitación” la permisión de poder juntar las dos oraciones de dzuhur y ‘asr y las de magrib e ‘ishâ’ en cualquier caso. En cuanto a la forma en que las mis­mas se jun­tan, es igual a como lo hacen to­dos los musulmanes cuando las juntan en ‘Arafat y Muzdalifah.

 Puede llegar a suponerse que el propósito de “juntar las dos oraciones” es realizar la primera de ambas al final de su tiempo preferible (por ejemplo cuando la sombra de un objeto alcanza el mismo tamaño del objeto) y la siguiente al comienzo del tiempo del ‘asr, y con este accionar el orante –en realidad- realizó los dos rezos en su tiempo, si bien uno fue al final de su tiempo y el siguiente al comienzo del mismo.

Pero esta conjetura es dife­rente a lo aparente de las narraciones puesto que la forma de juntar las dos oraciones -como ya dijimos- es de la manera en que lo hacen todos los musulmanes en ‘Arafat y Muzdalifah, esto es, en ‘Arafat realizan las dos oraciones de dzuhur y ‘asr en el tiempo del dzuhur, y en Muzdalifah realizan las dos oraciones de magrib e ‘ishâ’ en el tiempo del ‘ishâ’.

En base a esto, la acción de juntar las dos oraciones que fue expresada por el Mensajero de Dios (BP) considera esta forma de juntar, y no el hecho de realizar una de las oraciones al final de su tiempo y la siguiente al principio de su tiempo.

Esto, además de que la ra­zón de juntar las dos oraciones fue manifestada en algunas narra­ciones, y consiste en allanar y aliviar las obligaciones. En algu­nas narraciones la razón expuesta fue el hecho de alejar los incon­venientes, y en este sentido, ello solo se verifica cuando el orante junta las dos oraciones con total elección para hacerlo, esto es, cuando se le permite realizar el dzuhur y el ‘asr, o el magrib y el ‘ishâ’ juntos, cuando lo desee.

Esto sumado al hecho de que, en base a esta manera de juntar las dos ora­cio­nes, debemos decir que el Profeta (BP) no trajo nada nuevo, puesto que tal forma de juntar las ora­ciones era permitido incluso an­tes de que el Profeta (BP) realizara ello explícitamente, puesto que a cualquier musulmán le era permitido re­trasar su ora­ción del dzuhur hasta el final de su tiempo y realizar luego la ora­ción del ‘asr al co­mienzo de su tiempo.

Los fuqahâ’ shiítas imamitas han escrito detallados tratados acerca del hecho de juntar las dos oraciones y sus pruebas, y aquel que desee extenderse al respecto puede referirse a los mismos.

Fuente: La Doctrina del Islam Shî‘ah A la Luz de las enseñanzas de Ahl-ul Bait; Editorial Elhame Shargh

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