Análisis críticos de la Escuela del ‘Irfan (misticismo) respecto al Hombre Perfecto (I)
Profesor Ayatola Murtada Mutahhari
Los argumentos presentados en los capítulos anteriores son esfuerzos por reconocer al hombre perfecto desde el punto de vista islámico. Advertimos que el ser humano es el único ente que se puede separar de su cuerpo (e.d.: posee algo superior que lo trasciende). Un perro es por instinto siempre un perro. Sin embargo, el ser humano carece de atributos humanos (innatos) y debe adquirirlos. Se debe advertir que la verdadera “humanidad” (el carácter de “humano”) no está relacionada de ninguna manera a los aspectos físicos o biológicos. Dice Saadi: “El cuerpo del hombre es ennoblecido por su alma. Y esta prenda apropiada (el cuerpo) no es un signo de humanidad”.
Así como un homo sapiens es un estudioso en potencia, de la misma manera es un ser humano potencialmente. Esto significa que las verdaderas características de la “humanidad” tienen que ser aprendidas y adquiridas. Ni un médico ni un biólogo pueden mostramos un ser humano real. La verdadera humanidad (e.d.: los atributos que permiten definir al ser humano) es algo que es reconocido (como inmaterial) por los materialistas más intransigentes.
Es nuestra intención señalar los verdaderos y originales valores humanos de acuerdo a las normas del Islam. No podemos lograr esto si primero no hacemos un verdadero análisis crítico de las distintas escuelas. Por análisis crítico no entendemos la manía de criticar, sino más bien hacer comparaciones y ponderaciones. Si procedemos así podremos decir luego cuáles son los valores que el Islam exalta y considera realmente sublimes.
MENOSPRECIO DE LA RAZÓN POR LOS MÍSTICOS O ‘URAFA
En vista de lo dicho hasta ahora, queda claro que el hombre perfecto como lo concibe el Islam es algo diferente del hombre perfecto como es visto por las distintas escuelas místicas. Incluso el concepto del hombre perfecto de la escuela islámica mística, que es la más cercana al hombre perfecto del Islam, está abierta, según nosotros, a la crítica. Se debe decir que la escuela mística islámica es más rica que cualquier otra doctrina, antigua o moderna, respecto al hombre perfecto, pero no queda inmune a la censura.
Como ya señalamos, una crítica válida ya hecha es que los místicos no tienen mucha consideración por el intelecto. Asignan al amor una jerarquía mucho más sublime, en tanto que han intentado desacreditar el razonamiento lógico y el intelecto. A veces han denominado al intelecto “hiyab al-akbar”, es decir “el velo mayor”, queriendo significar que éste se interpone en el camino del discernimiento y la visión del corazón, obstaculizándolo. La siguiente historia ilustra este punto. Ibn Sina (Avicena), el gran filósofo, fue contemporáneo del renombrado místico conocido como Abu Sa‘íd Abul-Jair. Abu ‘Alî (apodo de Avicena) vivía en su ciudad natal Balj (Bujara). El sultán Mahmud Ghaznavi buscba llevar a su corte a Avicena, pero como éste no quería ir allí se fue a Nishapur donde se reunió con Abu Sa‘íd Abul-Jair. Se cuenta que ambos vivieron juntos en retiro durante tres días y noches consecutivas, hablando, argumentando e intercambiando puntos de vista. Se separaban solamente un momento cada día para atender el rezo comunitario. Después que concluyó la visita se le preguntó a Avicena como encontraba a Abu Sa‘íd, a lo que respondió: “Él ve lo que nosotros sabemos”. Y cuando se le preguntó a Abu Sa‘íd su impresión respecto de Avicena, dijo: “Está ciego. Va con su bastón por el camino que nosotros vemos y seguimos”, respuesta que muestra desprecio por el intelecto.
Los ‘urafá o místicos han empequeñecido excesivamente la razón. Quiero decir que si comparamos la lógica del Sagrado Corán con la lógica de los místicos respecto a la razón, advertiremos que no concuerdan. El Sagrado Corán valora y respeta el intelecto mucho más que el sufismo o ‘irfán. El Sagrado Corán se apoya en la razón o intelecto e incluso sobre argumentos y razonamientos totalmente intelectuales.
Todos los místicos, sean sunnitas o shiitas, extraen su forma de pensar y doctrina del Imam' ‘Alî (P)[1]. Incluso entre los sunnitas más inflexibles su cadena (de maestros de los cuales recibieron enseñanza y guía espiritual) se remonta a Alî (P). De las sesenta o setenta cadenas de líneas místicas (de maestros que se suceden unos otros) en la escuela sunnita, solamente una se relaciona con Abu Bakr. Todas las otras se remontan directamente a ‘Alî (P). Llamado por los místicos el “Qutbul 'Arifín” (el polo de los místicos), ‘Alî (P) ha legado un asombroso razonamiento filosófico e intelectual, como lo vemos registrado en el “Nahyul Balaga”, libro que es el núcleo del misticismo, y que de acuerdo a Ibn Abil Hadid, expresa en unas pocas líneas lo que los ‘urafá han dicho en todos sus libros. Vemos así que ‘Alî (P) nunca ha tratado la razón con desprecio.
Por lo tanto el hombre perfecto del Islam es distinto del hombre perfecto del misticismo o ‘irfán. En el hombre perfecto del Islam la razón ha gozado del desarrollo y la expansión, en tanto el hombre perfecto del ‘irfán se ocupa en el empequeñecimiento de la razón y el intelecto.
La lógica y mandato del ‘irfán es: “Pídete a ti mismo (e.d.: pídele a tu corazón) porque tú eres lo que tú quieres ser”. El ‘irfán o misticismo es una escuela de introversión, “de mirar hacia el interior”. Esta ideología considera al corazón[2] más grande y vasto que el universo. Los místicos o sufís denominan al mundo “el ser humano menor o disminuido”, y al corazón “el hombre mayor o magnífico”, y como consideran al mundo y al corazón como una cosa, es decir, como dos facsímiles distintos de dos mundos idénticos, llaman al universo “el mundo menor o pequeño” y al corazón “el mundo mayor o magnífico”. No dicen que el ser humano es el mundo menor, disminuido, y que este mundo es el mundo mayor o más grande. Dicen que este mundo que nosotros llamamos el mundo más grande, mayor, es el mundo más pequeño, menor; y que el hombre es el mundo más grande. Sostienen que el mundo es el hombre menor, disminuido, y que el hombre mayor o superior es el que existe en el interior de la persona. Como dice Moulavi:
“¿Qué contiene un tonel
del que no vierte nada?
¿Qué guarda una casa
que la ciudad no puede descubrir?”.
¿Puede existir algo en una casa pero que no se encuentre en la ciudad de la que forma parte la casa? Evidentemente no. De la misma manera, el agua de un vaso es parte de la fuente, el río o el manantial.
“Este mundo no es sino un tonel
y el corazón es la corriente de agua.
El mundo es como una casa
(y) el corazón es la ciudad portentosa”.
Moulavi no dice que el corazón es un frasco o decantador y el mundo el río o flujo de agua. Dice que el mundo no es sino un cántaro y el corazón un mar ilimitado. Observemos como esto distrae la atención de la existencia exterior a la interior. Obviamente, el ser humano busca la fuente de las cosas que, de acuerdo a los místicos, está en el interior de la persona, en su propio corazón.
El misticismo se basa en la inclinación y atención del ser humano a su ‘yo’ interior, a su corazón. Incluso niega el valor del mundo “exterior” como un área donde buscar la verdad suprema e insiste en mirar “al interior”. En un conocido y bello poema, Hafiz ha trabajado con gran penetración y confirmado la cuestión de “buscar dentro de uno mismo”. La traducción de algunos versos de ese poema dicen:
“Durante mucho tiempo el corazón deseó la «Copa de Yamshid»,
y mendigó al extraño lo que tenía en sí mismo.
Buscaba lo perdido en la orilla del mar,
una perla fuera de la concha de la existencia.
Dios tenía en él un permanente enfermo de amor
pero él no lo veía a Dios y exclamaba: ¡Oh Dios!
La última noche llevé mi problema al sabio sacerdote
Quién lo podría resolver mediante su confirmación
y pregunté: ‘¿Cuándo te fue dada esta Copa?’
Dijo: ‘El día que El edificó la bóveda celeste’.
De lo que se deduce que quien ha levantado las horcas
fue culpable al revelar secretos”
El misticismo es casi insuperable en la cuestión de la introversión o en la atención prestada a lo más íntimo del alma o ‘yo’. En el tomo IV de la obra “Maznavi” de Moulavi se presenta una historia de manera simbólica, confirmando la necesidad de “la búsqueda interior”. Cuenta que una persona indolente quería descubrir un tesoro y le preguntaba permanentemente a Dios sobre él. Hizo esto durante años hasta que una noche soñó que escuchaba una voz preguntándole que es lo que quería. Le repitió su deseo de encontrar un tesoro. La voz le dijo entonces que tomara el arco y una flecha, que fuera hasta un cerro y que desde lo alto del mismo arrojara la flecha, agregando que debía cavar en la tierra en el mismo lugar donde se clavara la flecha. La persona en cuestión hizo lo indicado, arrojando la flecha hacia distintas direcciones pero cuando cavaba en los lugares donde se clavaba no encontraba nada. Se dirigió entonces a la mezquita y se lamentó e imploró al Señor hasta que volvió a escuchar la misma voz en sus sueños, la cual le decía que se había desviado de las instrucciones recibidas pues no había arrojado la flecha hacia arriba sino que simplemente la puso en el arco y la dejó caer en algún punto de la tierra. Volvió al cerro, lo escaló y cuando dejó partir la flecha ésta cayó delante de sus pies y entonces buscó allí y encontró un tesoro. Moulavi concluye la historia diciendo:
“Dios está más cerca de ti que tu vena yugular,
y no obstante arrojas lejos tu flecha.
Tomaste y preparaste tu arco y flecha,
tu tiro fue lejos mientras que el tesoro estaba cerca.”
El misticismo se apoya en gran medida en criterios como el mencionado diciendo que “el corazón es una ciudad maravillosa”, “el mundo un manicomio y el corazón una ciudad”, o “interrógate tú mismo” y dichos similares. Todo esto significa que la naturaleza y el mundo exterior son tenidos en muy poca estima en el sufismo. En la escuela del misticismo la naturaleza no es presentada más que como algo pequeño, minúsculo, mientras que en el mundo de ‘Alî (P) la naturaleza es el mundo mayor y el hombre el mundo menor. En el Sagrado Corán la naturaleza y el alma están presentes conjuntamente: “Y les mostraremos Nuestros signos en los horizontes (la naturaleza exterior) y dentro de sí mismos hasta que vean claramente qué es la Verdad...” (41:53)
Seguramente la conciencia más elevada y apropiada puede ser y será la que se obtiene del ser interior. Pero esto no significa que la naturaleza (exterior, el mundo) no es otro espejo que refleja también los signos del Señor y que solamente el corazón puede cumplir esa tarea.
Una cuestión muy delicada que se pregunta es: ¿Cuál debe ser la relación entre la naturaleza y el hombre? ¿Es igual a la relación entre dos cosas extrañas? ¿Es como la relación entre un prisionero y su prisión? ¿O como la relación entre un pájaro y su jaula? ¿O como la relación entre José (Iusuf) y el pozo de Canaán?
Algunos podrían decir que al nacer el ser humano para vivir en este mundo es como colocar a un pájaro en su jaula. O como poner en prisión a una persona libre. O como la caída de José en el pozo. Si dicha visión es correcta, es decir, si para nosotros la naturaleza es una prisión, una jaula, etc., entonces la relación del ser humano con la naturaleza es antagónica en el más elevado nivel. Por lo tanto, ¿cuál debe ser nuestra conducta frente al mundo de la naturaleza? ¿Deberíamos actúa como el pájaro y tener como único objetivo abrir la puerta de la jaula para liberamos?, ¿o actuar como el prisionero cuyo único objetivo es escaparse? ¿O deberíamos ser como José metidos dentro del pozo esperando que pase algún viajero y se detenga para sacar agua de allí?
¿Cuál es la visión del Islam o del Sagrado Corán respecto a la relación del ser humano con la naturaleza? ¿Considera esta relación como la de un prisionero con su prisión o la de un pájaro con su jaula? Los místicos enfatizan esto, como dice Sanai: “Bonito pavo real. ¡Abre la jaula y apártate de allí!”.
Otros poetas y escritores místicos han usado expresiones simbólicas como éstas muy frecuentemente.
El Islam considera la relación del ser humano con la naturaleza como la de un agricultor con su granja, o la de un mercader con el lugar donde hace sus negocios, o la de un creyente y su templo. La granja no es el objetivo del agricultor o granjero pero sí es un medio, una herramienta con la cual asegura sus medios de vida. La granja está para cultivarla y no se la debería considerar para ninguna otra cosa. En el libro “Kanzul Haqaiq” leemos: “Este mundo no es sino un arenal donde se cultiva para el más allá”. Por lo tanto el granjero que considera su granja como su casa está cometiendo un error. Esas fueron las palabras del Profeta (BPD). Este mundo también se vincula a un lugar de negocios, a un mercado, como ha dicho ‘Alî (P): “El mundo es un lugar, un sitio, para los devotos siervos del Señor”. (Nahyul Balaga, 131).
Alguien creía que el Imam ‘Alî (P) era una persona que sentía desprecio por este mundo. En una oportunidad comenzó a quejarse del mundo en presencia del Imam (P), no sabiendo que éste se oponía solamente a la adoración del mundo, que equivale a la negación de todos los valores humanos y la adopción de la falsedad. El Imam (P) se disgustó y le dijo al hombre que no era el mundo el que le había engañado, sino que él se había engañado a sí mismo. Era su propia decepción la que lo atormentaba.
Dijo Alî (P): “El mundo no oculta nada, ¿por qué lo acusas de engaño? El mundo habla claro y fuerte para que todos escuchen y vean lo que es: inestable, pasajero, cambiante. ¿Por qué pensar del mundo lo que no es? El mundo no engaña a nadie. Somos nosotros los que nos autoengañamos porque vamos tras el mundo con nuestros deseos. Buscamos el mundo a través de nuestros deseos y pasiones” (Nahyul Balaga, p. 423). Decía también ‘Alî (P): “El mundo no es sino una mezquita para quienes aman a Dios”.
La idea que considera al mundo como una prisión, una jaula o un pozo y sostiene que el deber del hombre es liberarse de tal encierro, se basa en principios y una comprensión espiritual distintos a los del Islam.
En los tiempos antiguos, anteriores al Islam, en países como Grecia y la India, existía una idea que aseguraba que el alma del hombre se crea y perfecciona primero en otro mundo y después se transfiere a éste como un pájaro enjaulado. Sin embargo el Sagrado Corán rechaza esta visión en la sura “Los creyentes” de una manera asombrosa, de donde Sadrul-Mutaallehin, como él mismo lo ha dicho, ha sido capaz de derivar su teoría de “la emergencia o génesis física del alma y su supervivencia espiritual”. Al describir al hombre dice el Magno Corán: “Hemos creado al hombre de arcilla fina. Luego, lo colocamos como gota en un receptáculo firme. Luego, creamos de la gota un coágulo de sangre, del coágulo un embrión y del embrión los huesos, que revestimos de carne. Luego hicimos de él otra criatura. ¡Bendito sea Dios, el Mejor de los creadores!” (23:12-14). Esto indica que el alma germina en la naturaleza. El alma es abstracta, incorpórea, pero “algo abstracto que ha surgido o emergido de la materia”. Lo cual significa que el hombre (su alma) no existe de manera perfecta en cualquier lado que sea para después ser traída como un pájaro enjaulado a este mundo.
En este mundo la persona surge en el seno de sus padres, la madre naturaleza. La naturaleza es “la madre” del alma del ser humano. Por lo tanto el alma debería desarrollarse alcanzar la perfección aquí sobre la tierra. Decir que el alma del ser humano se desarrolla totalmente en cualquier otro lado y que después desciende sobre el ser humano en la tierra, donde es enjaulada o aprisionada, no concuerda con la línea de pensamiento islámica.
Para asegurarse, el Islam advierte al hombre que no va a permanecer siempre en el seno de su madre porque eso lo corromperá, convirtiéndolo en un chico malcriado que nunca se desarrollará como hombre. En palabras del Sagrado Corán, la persona que no se separa de la naturaleza será “reducida a lo más bajo de lo bajo (será el más abyecto)” (95:5). Y si permanece en el nivel de la naturaleza, que es el más bajo, “su morada será el abismo” (101:9) en el más allá.
Podemos concluir entonces que el hombre en la percepción universal del Islam no es un pájaro prefabricado y desarrollado, traído y enjaulado en la vida de aquí, en la tierra, siendo así privado de elevarse libremente en los cielos, teniendo como su única función aquí el romper o abrir la jaula para liberarse. Se pudo haber escuchado que el mundo espiritual ideal es superior al mundo material. Esto significa que los (planos) espirituales son la mejor categoría. El alma es como un reflejo luminoso sobre la tierra desde el exterior, pero se desarrolla aquí, en este mundo. No ha sido enviada a la tierra como una entidad o existencia acabada a través de la metempsicosis o transmigración. La metempsicosis es una concepción antigua, india o griega. Platón creía que el alma del hombre se concibe y estructura totalmente en otro mundo y es traída a la tierra para ser aprisionada por alguna conveniencia, y debe ser liberada. Sin embargo, el Islam no comparte esta concepción de la naturaleza humana.
Se debe decir que no todos los místicos han cometido este error. Han habido grandes personajes en el sufismo y misticismo que han prestado atención a este punto y no separaron la existencia de su inclinación social o relación con la naturaleza. Tales místicos fueron consientes de que el Islam coloca juntos, uno al lado del otro, a la naturaleza y el alma, y que la naturaleza también es un signo (ayat) y un reflejo de la Belleza de Dios. Dice Shabistari en su mejor poema, que en realidad es un ejemplo para la humanidad:
“En el nombre de Quien nos enseñó el sentido de la vida,
y la iluminó con la luz del corazón
Por Su gracia ambos mundos fueron enaltecidos
y por Su favor la tierra de Adán fue un jardín”.
La atención por las cosas naturales de Shabistari se muestra muy vívida al decir:
“Para aquel cuya vida aparece gloriosa
todo el mundo es el libro de Dios Todopoderoso.
Las palabras son la esencia, sus sonidos accidentes.
Cada estadio una prueba y signo
del conocimiento del designio de Dios”.
Estos ejemplos indican que los ‘urafá o místicos a veces han estado atentos a las cuestiones de la naturaleza y materiales, como dice Yami:
“Del viejo hombre de la taberna
viene un llamado al vino
¡Sé rápido, oh saqi,
la demora nos hará desfallecer!
El universo no es sino un espejo.
Reflejando nuestra belleza del Amado.
Testimonia Su imagen sin error
Frecuente y abundantemente”.
De todos modos, el Sagrado Corán presta una mayor atención a la naturaleza que el misticismo y, al mismo tiempo, no ignora al corazón y al alma. Por lo tanto, el hombre perfecto del Corán, en tanto es racional (reflexivo e intelectual), es también pro-naturaleza, consiente del alma y de las inclinaciones sociales. Ya seguiremos viendo esto en los próximos capítulos.
APARTAMIENTO O ABANDONO DEL “NAFS” (EGO)
Ya hemos dicho que el ‘irfán honra el corazón pero degrada lo que el Corán denomina como nafs, es decir el ego o “yo”. Parte de la invitación del ‘irfán a negar el ego o egoísmo, es válida y aceptada por el Islam. En virtud de esto nos ocuparemos de la auto negación o apartamiento del ego de acuerdo a como lo ve el misticismo islámico.
En el Islam nos ocupamos de dos “nafs”, o dos egos o “yo” (ed.: estados del alma). A uno se lo mantiene vivo y se lo fortalece, mientras que el otro es sofocado, suprimido. Este es un punto muy delicado e importante porque los dos egos están entremezclados y entretejidos, por lo cual su separación requiere de un gran cuidado. Confundir el uno con el otro puede ser desastroso, ya que uno debe ser nutrido y el otro pulido, cepillado. Uno de los dos nafs se ocupa de las cosas mediocres y bajas y debe ser eliminado. El otro se ocupa de los verdaderos valores humanos y debe ser mantenido y nutrido.
Es un milagro que el Islam haya tenido éxito en reconocer tan meticulosamente estos dos egos de modo que no puedan ser confundidos. Advertimos que a veces esta diferenciación es hecha por los místicos, pero a veces se comete un error y el ego bueno es eliminado, aplastado. Es decir, en vez de suprimir el ego bajo, al cual los místicos llaman “corazón”, es sacrificado el “insán” (el humano).
GLOSARIO DE TÉRMINOS Y ABREVIATURAS
(00:00): Abreviatura para las citas del Sagrado Corán. El primer número indica una de las 114 suras o capítulos, luego de los dos puntos se indican los versículos.
‘ARIF: (Plural ‘urafá) Literalmente quiere decir sabios o conocedores. Designa a los seguidores del sufismo o espiritualismo islámico, también conocido como ‘Irfán.
BPD: Abreviatura de: La Bendición y la Paz sean con él y su Descendencia. Se dice después de la mención del Profeta Muhammad (BPD).
HADlZ: Ver Tradición.
HAFIZ: Famoso poeta místico iraní.
HEGlRA: La emigración del Profeta Muhammad (BPD) de la Meca a Medina en el 622 d.C. Es el punto de partida del calendario y era islámica.
IMAMES: En esta obra el término designa específica mente a los Doce Imames (P), los impecables sucesores del Profeta Muhammad (BPD) hasta la época actual. Ver: El Islam Shiíta, de Allamah Tabatabai.
MOULANA: Ver Moulavi.
MOULAVI: Literalmente “mi maestro”, es un apelativo común en oriente para Yalaluddín Rumi, conocido en occidente como un destacado exponente del sufismo. Se lo llama también Moulana que significa “nuestro maestro”.
MUYAHIDIN: Quienes combaten en el Yihad o Guerra Sagrada.
NAFS: Esta palabra árabe significa, según su uso, tanto alma como ego. Puede tener un sentido positivo, negativo o neutro según el contexto.
NAHYUL BALAGA: Famosa compilación de los dichos, cartas y sermones del Imam ‘Alî lbn Abi Talib (P). Es una obra famosa en todo el Islam por su sabiduría, elocuencia y perfección de la lengua árabe. El título significa “Cimas de la Elocuencia”, y hay versión en castellano.
P: Esta abreviatura entre paréntesis significa: La Paz sea con él. Se coloca luego de los nombres de los Imames (P) y de los Profetas (P).
SAADI: Famoso poeta y místico iraní. Algunas de sus obras están traducidas al español.
TRADICIÓN: Traducción del término hadiz, designa a los dichos, hechos, enseñanzas, etc., que se han recibido directamente del Profeta (BPD) o de los Imames de su Descendencia (P.), y que se encuentran compiladas en numerosos libros antiguos y modernos por millares. Es una de las dos fuentes de la doctrina islámica, ocupa el segundo lugar en importancia luego del Corán.
‘URAFA: Plural de ‘arif (ver).
VINO: Este término, igual que el de taberna, bebedores, borrachos, etc., que aparece en los poemas místicos citados en el texto, es una alegoría o símbolo para el néctar de la realización espiritual y la embriaguez de los estados contemplativos. No debe interpretarse como lo hacen algunos ignorantes en sentido literal (como en la poesía de Omar Khayyan) pues el vino y todo embriagante está totalmente prohibido en el Islam y los místicos siempre respetaron esto.
YIHAD: Este término (traducido a veces como Guerra Santa) significa todo lo que sea esfuerzo, sacrificio, combate, lucha, pero por un fin superior, no la mera violencia injusta. Se aplica tanto a la guerra que se emprende defensivamente para restablecer la justicia o rechazar la opresión, como al combate espiritual interior para establecer la justicia y equidad en la propia alma. En este último sentido es usado en este texto.
Extraído del libro El Hombre Perfecto Desde la visión del Islam y otros pensamientos; Editorial Elhame Shargh
Todos derechos reservados. Se permite copiar citando la referencia.
www.islamoriente.com , Fundación Cultural Oriente
