El Imam Jomeini, el místico desconocido del siglo XX

Entrevista con el Dr. Iahia Alaui (Christian Banou)

Traducción: Zohre Rabbani, Colaboración: Masuma Assad de Paz, Realizada por la revista noticias de los shias del mundo

-Por favor, preséntese para nuestros lectores y háblenos acerca de su vida y trayectoria.

- Soy Chiristian Banou, nacido en 1957, en Alemania. Proveniente de una familia de origen francés, pues mi padre era un hombre del ejército francés, razón por la cual no tuvimos oportunidad de permanecer en un lugar por más de dos años. Estábamos obligados a cambiar de lugar permanentemente. Vivimos seis años en Alemania, cuatro en Argelia y cuando cumplí los diez años regresamos a Francia y nos alojamos en la ciudad de Estrasburgo. La característica de esta ciudad es que en sus escuelas se enseña religión y los alumnos teníamos libertad de elegir lecciones de Catolicismo, Protestantismo o Judaísmo. Antes, no había muchos musulmanes, pero hoy en día ha aumentado su número y no sé si en la actualidad se dictan clases de Islam o no. Mi familia no era religiosa, muy raramente iba a la Iglesia. En nuestra casa nunca se hablaba de religión. Al comienzo de mi secundaria, participé de las clases de Catolicismo. En esas clases fue que me familiaricé con la religión. Mi profesor tuvo mucha influencia en mí, era como un padre para mí, lo quería mucho. En este momento fue que me vi atraído por la inquietud de conocer la Biblia desde el punto de vista de su creencia y contenido. Por supuesto, en mi niñez, cuando vivía en Argelia, en un barrio donde vivían las familias de los oficiales franceses, acostumbraba a escaparme de ese barrio para ir al barrio de los árabes y jugaba con los niños árabes o cuando miraba películas americanas, siempre detestaba a los cowboys y tenía amor por los indígenas. Quizá, pueda decirse que tenía una afinidad innata hacia los oprimidos. Entonces, ese espíritu en mí se fortaleció con las clases de religión. Esas lecciones, por lo general, eran lecciones de humanidad y enseñanzas morales. No se dedicaban a enseñarnos los rituales religiosos, el contenido principal de las clases eran las acciones que hacíamos, ¿acaso entendemos las acciones que realizamos?, ¿por qué las hacemos? Y ¿cuáles son sus efectos?

Aproximadamente a los once años, por la espiritualidad que tenía y también por pertenecer al movimiento estudiantil del 68 en Francia, fui atraído por el pensamiento y actividades políticas. Formé parte del movimiento de jóvenes cristianos, que era parecido al movimiento de Teología de la liberación de América Latina. No había pasado mucho tiempo cuando llegué a percibir una debilidad, carencia y superficialidad en cuestiones espirituales que, con el paso del tiempo, no podía soportar y, a veces, percibía una contradicción entre la proclama de liberación y sus conductas, que no eran adecuadas. Por ejemplo, a pesar de la proclamación religiosa y cristiana no soportaban tendencias místicas y metafísicas y las consideraban retrógradas. Por lo tanto, me alejé por un lado de este movimiento y, por otro lado, del ambiente y pensamiento católico. Básicamente, este movimiento –aunque era elogiable desde el aspecto político y su lucha en pro de la justicia- no obstante, padecía de un pensamiento superficial y mundano y carecía de una visión profunda en las cuestiones filosóficas y místicas del otro mundo.

En aquellos años, me atrajo un movimiento que se basaba en alejarse de todo lo que sea occidental y oriental, es decir, no aceptaban el capitalismo occidental, ni el sistema comunista oriental, siendo que ambos tienen la misma fuente y principios comunes que están basados en el materialismo y en la negación de la metafísica. Este movimiento buscaba su espiritualidad perdida en las civilizaciones tradicionales y orientales como India, Japón, o en las culturas y tradiciones africanas e indígenas americanas, tanto del norte como del sur, razón por la cual eran denominadas, por la gente de izquierda, como movimientos místicos supersticiosos. En este pensamiento, todas las religiones monoteístas y tradiciones religiosas, entre ellos, el Islam eran completamente relegadas. Todo el centro de atención era la espiritualidad oriental, africana y china.

Quiero destacar que estas civilizaciones orientales, a pesar de los defectos y debilidades que pueden tener, siguen siendo más sanas que la civilización al revés y “moderna” de hoy día, porque tenían una armonía interna y externa con su medio ambiente, mientras que la pseudo- civilización moderna destruyó tanto al ser humano, como a su medio ambiente. De todos modos, desde los dieciséis años, y con el mismo espíritu que les dije, comencé a investigar las religiones no abrahámicas. Por supuesto, a través de una lectura individual y sin tomar clases, debido a que luego de mi secundaria no fui a la universidad porque decía ¿qué puedo aprender en la universidad y con qué objetivo? Me decían que debía estudiar para poder encontrar una profesión, trabajar y después retirarme y vivir tranquilo, pero nada de eso me motivaba lo suficiente como para entrar en la universidad. Eso, a pesar de que tenía la capacidad suficiente y estaba adelantado un año en la escuela.

-¿Cómo fue su familiarización con el Islam?

En ese tiempo, desde los dieciséis a los veintiún años, estuve investigando profundamente. Más que nada, me inclinaba a conocer el hinduismo, hasta que a los veintiún años, accidentalmente y sin que nadie me aconseje, encontré libros de René Guenón, el famoso filósofo francés, también conocido como Abdul-Uahid Iahia. Pronto, encontró un lugar en mi corazón. Leí la mayoría de sus libros, uno tras otro en menos de un año, y decidí aprender el idioma árabe. Fue así cómo mi esfuerzo por encontrar la espiritualidad y criticar la crisis de la civilización moderna, que en principio se limitaba, únicamente a la investigación de las religiones de Oriente Lejano, finalmente me condujo hacia el Islam, a través de las obras de aquel gran hombre.

Por fin, para tener una vida en la que Dios sea el eje, ya no era necesario vivir lejos de Occidente, en un templo en Japón o en un monasterio en la montaña de Tíbet (Himalaya), sino que es posible vivir como musulmán en cualquier parte del mundo, incluso en medio de esta misma civilización occidental. Se puede tener una vida en base a Dios y a la espiritualidad, mientras que antes de conocer el Islam no tenía esta visión de la vida.

-¿Qué cosas de René Guenón lo atrajeron más? Si las recuerda, por favor, cuéntenos.

El primer libro que leí de él fue un libro que recopilaba varios artículos de diferentes temas. En este libro había uno muy importante llamado “At-tauhid” (el monoteísmo), cuyo título ni siquiera fue traducido al francés. En este artículo, él explica que el “tauhid” es el origen y eje de todas las escuelas divinas y, en conclusión, negar el “tauhid” es el origen y eje de todos los desvíos.

-Entonces Guenón, contrariamente a los nuevos sociólogos que creen que el ser humano, en principio, era politeísta y luego se hizo monoteísta, ¿cree que el hombre desde el comienzo era monoteísta?

 Básicamente, uno de los temas de estos artículos era hablar acerca del ser humano que, según la opinión de algunos expertos en religión, éste ha llegado a reconocer la unicidad de Dios luego de un proceso de miles de años, pues, en un principio, consideraba a los poderes naturales administradores de los asuntos y luego, poco a poco, fue avanzando hasta llegar a Dios. De todos modos, Guenón cree que básicamente no existe tal evolución sino que, principalmente, las tradiciones genuinas tienen origen celestial y no pensamiento humano y el más importante de los principios de estas tradiciones es el “tauhid”. Él dice que Dios es Único, pero a pesar de su unicidad, tiene muchos nombres y atributos (no diferentes partes), pero los seres humanos, poco a poco, olvidándose de que los nombres divinos pertenecen a un Único Dios, creyeron en diferentes dioses y en algún momento pusieron a los ángeles en el lugar de los dioses y poco a poco, este proceso de desviación se extiende hasta llegar a creer que los genios tenían un poder divino, diciendo que en estos tiempos nosotros tenemos relación con los genios y no con Dios, Creador.

De este modo, yo conocí el Islam a través de Guenón y, en cuanto a la crítica respecto a la civilización occidental, Guenón tenía pensamientos más avanzados que otros críticos y creía que no hay que concentrarse sólo en cuestiones secundarias como políticas y ecológicas sino que hay que buscar las raíces y encontrar el factor principal del problema y dolor de Occidente. Especialmente, en su libro “el dominio de la cantidad y los signos de los últimos tiempos” que es el libro más profundo y crítico en cuanto a Occidente, analiza y llega hasta las últimas capas del proceso occidental, es decir, la creencia o la desviación de un verdadero monoteísmo teórico (metafísico, de la unicidad de la existencia), y práctico (el viaje espiritual monoteísta), y al final llega a la conclusión de que en el futuro, en Occidente, van a existir tres opciones: o regresa a su propia tradición cristiana, o es atraído por otra tradición como el Islam o se dirigirá a una situación más baja que la actual, y entrará en un salvajismo moderno, en apariencias, civilizado.

Principalmente, se puede afirmar que las bases de las obras místicas y filosóficas de Guenón son las mismas bases exaltadas (Al-Hikma Al-Muta’aliah) de Mulá Sadrá, siendo que jamás ha visto los libros de Mulla Sadrá. Esto es muy interesante, principalmente, porque el cambio de Guenón no tenía un rumbo natural, pues era un profesor de Matemática y Filosofía que a comienzos del siglo XX abraza el Islam de forma repentina y revolucionaria. De repente comenzó a hablar de una forma completamente diferente a la de sus artículos anteriores y la pregunta está en saber de qué forma y de dónde él ha obtenido conocimientos que son verdades metafísicas. Él no investigó ni tampoco fue discípulo de nadie. No, se produjo un cambio en él que es muy difícil de interpretar, ya que su cambio no fue gradual, ni natural.

¿Qué rumbo atravesó usted para abrazar el Islam?

Luego de leer los libros de Guenón, decidí aprender el idioma árabe, por ello viajé a Túnez. Luego, volví a Francia e ingresé en una universidad del sur de Francia.

En este momento, me consideraba musulmán porque creía en el monoteísmo y en el sello de los profetas, pero aún no había comenzado a rezar.

En la universidad, me relacioné con los musulmanes del norte de África y me preguntaron si sabía rezar. Les contesté que no. Me invitaron a una mezquita en diciembre de 1978. Allí pronuncié los dos testimonios de fe para mi islamización y comencé a rezar, así como también aprendí acerca de las leyes prácticas del Islam.

En ese momento, no conocía la escuela shiita. Tampoco sabía nada de Henri Corbin. Seguí estudiando en la universidad, en el posgrado de Islamología. Luego, completé mi doctorado en La Sorbona, en una parte llamada Centro de Altos Estudios de las Religiones.

La sección de filosofía islámica de esta universidad fue fundada por Henry Corbin. Mi doctorado era acerca de mística y filosofía islámica.

El profesor guía para mi tesis fue Daniel Gimaro, teólogo muy especializado.

En esos momentos, reabrieron en Teherán el Centro Francés de Estudios e Investigaciones de Irán (Iranología) y anunciaron que ofrecían becas. Le dije a mi profesor guía que tenía muchas ganas de hacer mi tesis acerca de la mística y filosofía en las obras del Imam Jomeini (Dios esté complacido de él).

-¿Cómo fue que conoció al Imam Jomeini?

Entre mi doctorado y posdoctorado, hubo un espacio de tiempo prolongado. En este intervalo, participé en un concurso importante para poder enseñar en el grado más alto de la universidad. Cuando me preparaba para participar, entablé amistad con un vendedor de libros shia del sur del Líbano, cuyo trabajo era preparar libros para la Universidad de La Sorbona. Una vez, me dijo que me había traído dos libros del Imam Jomeini, uno se llamaba “Misbah al Hedaiah ilal Jelafa ual Uilaiah” y el otro “Sharh dua Sahar” en idioma árabe.

Cuando los leí quedé sorprendido, puesto que me di cuenta que estos libros eran místicos y filosóficos, mientras que yo pensaba que el Imam no tenía conocimientos de ‘irfan y filosofía.

El Imam Jomeini (Dios esté satisfecho de él) había sido presentado en muchos reportajes de diferentes boletines y revistas como un evocador islámico- político y que éste estaba en completa contradicción con el Islam místico de Ibn ‘Arabi. Aún más, se decía que él, al igual que los salafíes y uahabíes, consideran al misticismo y a la filosofía como kufr (incredulidad).

Lamentablemente, esta idea sigue vigente y censuran cualquier corrección y equilibrio en este sentido. Por ejemplo, algunos miembros del ministerio trataron de impedir la publicación de mi tesis porque era contrario a lo que ellos decían, a pesar de que el profesor Geouri había recomendado su publicación. Y, ahora que se publicó, no es nombrado en ningún lugar como fuente ni en los pies de página, a pesar de que no existe, en idioma francés, ningún otro libro que hable de la mística del Imam.

-¿Cuál fue el título de su tesis y dónde fue publicado?

El título es “El Imam Jomeini, el místico desconocido del siglo XX”. Si bien la autorización del libro pertenece a Al Buraq en Francia, en realidad, fue publicado en Líbano.

Volviendo a nuestro tema; cuando leí los dos libros del Imam Jomeini, me sorprendí mucho, pues él había escrito estas obras cuando tenía sólo 27 años, una edad poco común para dedicarse a la escritura. Lo asombroso es que su obra era superior a la obra de muchos otros sabios. Fue en ese momento que decidí escribir un libro acerca de la imagen tergiversada en torno al Imam Jomeini.

-¿En qué año vio el libro y cómo fue que aceptó el shiismo?

Fue en el año 1983 ó 1984. En ese momento me lamenté mucho de no haber conocido este libro antes para poder visitarlo cuando él estaba en Francia.

En los comienzos, cuando abracé el Islam, no conocía sobre el tema de la diferencia entre sunnismo y shiismo. Incluso, la Revolución Islámica de Irán se planteaba como la Revolución Islámica y no se hacía alusión a su identidad shia.

De todos modos, en los primeros años de mi islamización, a través de lo que había conocido de Corbin, entré en la escuela shia.

Realmente, en el sur de Francia me sentía solo, puesto que los musulmanes de allí eran del mismo pensamiento que el de la Hermandad Musulmana y, aunque tenían muy buena relación conmigo, nunca podía hablarles de temas que iban más allá de este mundo. El mismo problema lo tenía con los cristianos de izquierda. Así fue que decidí trasladarme a París donde encontré nuevos amigos. Allí conocí a un maestro con inclinación sufí llamado Ahmad Hampatebá. A través de él conocí a su primer yerno, el señor Habib Kan. Este señor también tiene una historia interesante como la del profeta Moisés (la paz sea con él).

Él estudió en Arabia, en la ciudad de Medina, y allí mismo se hizo shia. La causa fue que en la época del sha, el mártir Beheshtí, que estaba a cargo del centro islámico de Hamburgo, en Alemania, viajó a Medina para tener un programa en la Universidad de esa misma ciudad.

El señor Habib Kan quedó muy impresionado con el discurso del Dr. Beheshtí acerca de Nahyul Balagha (Las cimas de la elocuencia: libro que recopila dichos y discursos del Imam Ali, la paz sea con él). Por ello, le preguntó al Dr. Beheshtí dónde podía conseguir un ejemplar. En ese momento, el mártir le regala su ejemplar. Así, el Sr. Kan se hace shia leyendo Nahyul Balagha. Es importante recordar que el Sr. Kan es nacido en Mali y desde su infancia tenía dominio sobre el Corán y la poesía árabe. Además, componía muy lindas poesías.

En unas celebraciones, en presencia del rey Feisal de Arabia Saudita, en Mali, teniendo Habib Kan catorce años, lo invitan para que recite poesías de elogio al rey. Luego de la recitación de su poesía, Feisal se quedó muy impresionado y enseguida le escribe a Bin Bas, el Gran Mufti wahabí saudí: “Habib Kan es mi hijo y usted, su maestro particular. Todos los gastos de su estudio los pagaré yo”. Así como Moisés creció en el palacio de Faraón, Habib Kan entró a Arabia con el dinero del rey Feisal para aprender el Wahabismo, pero finalmente terminó convirtiéndose al shiismo en Medina.

De todas formas, con el efecto de los libros de Corbin y mis conversaciones con Ahmad Hampatebá y Habib Kan entré al shiismo, pero no me presentaba como shia por la sensibilidad que existía en contra éstos. En los exámenes que debía dar para poder enseñar en la universidad, en relación a la parte en que no se conocía la identidad personal, saqué el tercer puesto pero, en la que tenía mi identificación, me dieron una nota muy baja. Por ello no me aceptaron.

Cuando me quejé en la universidad y al ministerio de Ciencias de Francia, el responsable de la carrera de Islamología me ofreció diferentes opciones y ayuda que resultaron en que, finalmente, pueda concursar nuevamente al año siguiente. Al otro año, los exámenes que salieron sorteados para el concurso tenían que ver con el shiismo. Incluso, el texto que teníamos que traducir era una novela relacionada al mousoleo de la cabeza del Imam Husain (la paz sea con él) en El Cairo. Yo conocía bien el tema, mientras que otros ni siquiera conocían al Imam Husain. Salí segundo en el concurso.

-¿Cómo fue que viajó a Irán?

Como he dicho, un centro francés de Iranología se reabrió en Teherán y éste ofrecía becas. Le dije a mi profesor guía que yo había leído algunos libros del Imam Jomeini y que lo consideraba una personalidad extraordinaria y, como me gustaba escribir acerca de él, ésta sería una buena oportunidad para estar en Teherán. Él me incentivó y me dijo: “Respecto a otros temas hay muchos investigadores pero en cuanto a filosofía y misticismo shia no tenemos a ninguna persona; y yo poco te puedo ayudar puesto que no soy especialista en este tema y, básicamente, luego de Corbin, no hay nadie que te guíe. El único camino es que te vayas a Irán y busques un maestro”. Esto se debió, en realidad, a la gran humildad que tenía este profesor, pues los más profundos análisis respecto a los filósofos iraníes se publicaban a través de él.

Él escribió una serie de artículos respecto a los libros de Saiied Yalaluddin Ashtiani, titulado, selección de los filósofos iraníes desde Mirdamad hasta hoy en día.

La primera vez que vine a Irán fue un mes después del fallecimiento del Imam Jomeini para participar en la última conferencia de pensamiento islámico.

En la misma, me invitaron para dar un discurso acerca del misticismo del Imam en idioma árabe. En el mismo hablé de mi futuro proyecto.

¿A partir de ahí fue que conoció al difunto Ashtianí?

Sí, efectivamente, pero no imaginaba que estuviera vivo puesto que Corbin en sus obras, reiteradas veces lo llamaba Mulla Sadra de la época.

En Qom visité a Aiatollah Yavadi Amali y Hasan Zadeh Amali.

Aiatollah Yavad Amali no aceptó ser mi profesor guía. Me dijo que creía que yo no podría soportar el clima de Qom, sugirió que busquen a alguien en Teherán pero no pudo presentarme a nadie.

Entonces, le pregunté acerca de qué le parecía la ciudad de Mashhad. Me dijo en árabe: “Fihi Assaiid Yalalud din al Ashtiani, ua hua Saiidun Yalilun ‘Alimun Mu’allem (Allí está el saiid Yalalud Din Ashtianí, y él es un saiid esplendoroso, Sabio y maestro), ve hacia él, porque que él conoce el sistema universitario de Occidente”.

En esos momentos él estaba en Teherán, me encontré con él en el Hotel Esteqlal y me dijo: “Vé a Mashhad, estudia un mes allí a modo de prueba y si veo que es positivo podrías estudiar durante algunos años”.

Cuando fui a Mashhad todo salió bien y me quedé estudiando junto a Aiatollah Ashtiani durante siete años.

¿Usted comenzó a estudiar Assfar de Mulá Sadrá para poder entender la filosofía del Imam Jomeini (Dios esté satisfecho de él)?

Es una pregunta importante. Cuando llegué a Irán ya tenía un conocimiento general de sufismo y de la escuela de Ibn Arabi pero no tenía mucho conocimiento respecto al Hikmat Mut’aliah, (Filosofía exaltada de Mulla Sadrá), excepto lo que había leído de Henri Corbin. Tampoco tenía interés de profundizar en filosofía ya que, en comparación con la mística, me resultaba seca y pesada.

Le había preguntado a Aiatollah Yavadi Amoli: “¿No se puede profundizar en el ‘Irfan sin el estudio de filosofía?” Y debido a que en esos momentos yo no sabía bien el idioma persa, el Aiatollah me respondió: “La relación de filosofía con el ‘Irfan es como la relación de la lógica con la filosofía, puesto que el místico es de dos tipos: El místico “Shahed” (que presencia y percibe la verdad), y el místico ‘alem (sabio). El primero no necesita la filosofía, puesto que tiene clara prueba de su Creador, sin embargo, el segundo, necesita la filosofía para poder distinguir las visiones que percibe (para diferenciar entre las visiones divinas y las visiones de otra procedencia)”.

Asimismo, cuando llegué a ver al profesor Ashtiani, le propuse profundizar más en ‘Irfan (mística) de Ibn Arabi que en Filosofía. Él me dijo: “Parece que todos los occidentales son así, antes de ti, William Chitik me pidió lo mismo, pero debes saber que si no sabes Filosofía- no cada filosofía sino la filosofía trascendental (Hikmat Muta’alieh)-, cuando llegues a cada cuestión mística minuciosa, no tendrás la capacidad de percibir y entender correctamente.

Y yo, ciertamente, que le beso las manos y los pies porque así me salvó de quedarme en una vía equivocada. Y luego, reiteradas veces, me di cuenta de que los expertos occidentales en mística islámica, por no tener dominio sobre las bases de Hikmat muta’alieh y su método de argumentación, no tuvieron la capacidad de poder imaginar y expresar de forma correcta los temas minuciosos y delicados del ‘Irfan.

A medida que iba estudiando Filosofía me iba gustando más, porque ésta es más básica e importante que algunas cuestiones de ‘Irfan. Naturalmente, la característica de Aiatollah Ashtiani, así como otros grandes profesores conocidos como Maktabe Taherán (escuela de Teherán), en especial, y Aiatollah Shah Abadi, Muhammad Reda Qomshei e Imam Jomeini, es que tenían una vocación profundamente mística. Es decir que, incluso, en sus expresiones en temas filosóficos, tienen una visión monoteísta y entienden y expresan las cuestiones filosóficas en una forma mística. Quiere decir que la filosofía habla de la existencia absoluta (mutlaqe uyud) mientras que el ‘Irfan habla del ser absoluto (uyude mutlaq).

A modo de ejemplo, he comparado la explicación de la súplica del alba (dua sahar) que hace el Imam Jomeini (Dios esté complacido de él), teniendo sólo veintisiete años, con la explicación de la misma súplica que hace El Señor Rafi’i Qazuini. Ambas interpretaciones fueron escritas el mismo año. Aiatollah Qazwini, que era un gran filósofo de ese tiempo y, a pesar de que su explicación era muy profunda y expresiva, no pasaba los horizontes de ‘irfan, mientras que la explicación del Imam, todo es volar en lo angelical de los conocimientos divinos y, a veces, habla acerca de temas que anteriormente nadie ha dicho.

Hasta aquí, nos hemos dado cuenta de que usted a través de Aiatollah Ashtiani pudo conocer al Imam y su pensamiento. ¿A partir de cuándo pudo conectarse directamente con obras del Imam?

Desde el primer momento que estuve en Francia, leí las obras del Imam que estaban en idioma árabe y luego, simultáneamente a mis estudios con el profesor Ashtiani, estudiaba las nuevas obras del Imam que iban saliendo, y si tenía preguntas, directamente se las hacía a mi profesor.

Lamenté dos cosas, primero que Aiatollah Ashtiani me decía: “¿Por qué no has venido diez años antes, para poder darte, en lugar de dos clases, seis clases por día?”. Lo segundo es que ya tenía una familia, puesto que él me dijo: “Si no tenías familia, venías y te hospedabas en mi casa y ahí hubieras estudiado noche y día”. En esos momentos, le pedí que me enseñe el libro “el secreto de la oración” del Imam, pero él me dijo que no podía ser porque era la obra más difícil del Imam y la mayoría de los alumnos no lo entendía.

¿Cuándo comenzó su tesis respecto al Imam Jomeini?

En este caso también, simultáneamente a mis estudios, comencé el trabajo (estudiar, escribir las fichas, armar las preguntas y demás). Pronto me di cuenta que hacer un análisis de todas las obras místicas y filosóficas del Imam en unos cinco o seis años era imposible. Por lo tanto, consultando a mi profesor Gemaro acotamos el tema a “Ilahiat a’am ua ajas” (Conocimiento divino general y particular) en las obras del Imam Jomeini. De este modo, hemos dejado de lado los temas del alma y el humanismo, viaje espiritual y resurrección. Sin embargo, desde que comencé mi trabajo hasta que lo terminé pasaron siete años, especialmente tenía la necesidad de aprender y profundizar en el idioma persa pues la obra del Imam estaba en persa.

Afortunadamente, los esfuerzos de mi profesor Ashtiani, dio su fruto y en las reuniones de defensas el profesor Gemaro elogió muchísimo mi tesis desde todo punto de vista.

La importancia de mi tesis es que puede ser una fuente fidedigna para los occidentales, pues muchos de los escritos que hay en Occidente acerca de Mulla Sadra, debido a que los escritores no pudieron entenderlo, presentaron su filosofía en forma errónea.

Un ejemplo es la obra de Faslu Rahman y más aún la de Christian Jambet que era alumno de Corbin pero no pudo entender Hikmat Muta’alieh y presenta sus propias opiniones como las opiniones de Mulla Sadra. Naturalmente, ningún investigador está exento de equivocaciones, incluso el mismo Corbin ha tenido una importante equivocación en una cuestión filosófica y en mi tesis he explicado el tema, pero la no aceptación de la equivocación es reprochable. Si Corbin hubiera estado vivo y le explicábamos su equivocación, seguramente lo hubiera aceptado, pero su alumno Jambet, insiste en justificar la equivocación que ha tenido. (En esta parte, el profesor Alaui extiende más sobre su tesis, pero debido a su magnitud no lo hemos traducido).

Usted, en sus estudios acerca del Imam, seguramente ha destacado algunos puntos de su personalidad. ¿Cuál es la diferencia de la escuela del Imam y su personalidad con otras escuelas y personalidades? ¿En qué temas el Imam fue innovador?

Ésta, también es una pregunta importante. Así como escribí en la introducción de mi tesis, mi objetivo tenía tres dimensiones. Primero, que la imagen tergiversada del Imam sea corregida. Segundo, aprobar que la mística y filosofía de la shía no pertenecen sólo al pasado sino que hoy día está viva y dinámica y el Imam es un ejemplo de ello, así como Corbin, continuamente señalaba. Tercero, quería enfatizar que la mística de Ahlul Bait, alaihima salam, es el genuino origen del conocimiento y la espiritualidad divina, a pesar del pensamiento divulgado de hoy día que considera que el sufismo es el único representante de la espiritualidad en el mundo islámico. En este mismo tema, antes que yo, el mismo Corbin lo había planteado. El Imam Jomeini (Dios esté complacido de él), es un importante ejemplo de las más importantes y básicas características de la escuela epistemológica de Mulla Sadra, es decir, unir entre el Corán y los conocimientos revelados (naqli) y argumentos o conocimientos racionales aprobados (‘aqli) y gnosis o conocimientos por visiones experimentadas (‘irfani o kashfi).

Básicamente, se plantean tres métodos para conocer y diagnosticar la verdad -no sólo en el Islam sino en cada religión abrahámica, es decir en las religiones que creen en la revelación y en libros celestiales e incluso, en todas las religiones, aunque no tengan libros y, tal vez, con un leve cambio en la definición ante la humanidad, en general.

Primero, es el método tradicionalista que considera que el diagnóstico de la verdad es sólo a través de tradiciones reveladas y transmitidas por los textos sagrados.

Segundo, es el método racionalista que considera que la única vía para conocer y diagnosticar la verdad es a través de los argumentos racionales.

El tercero, es el método místico que considera que el conocimiento y diagnóstico de la verdad sólo es posible a través de la purificación del alma para descubrir, observar y experimentar, de esta forma, los conocimientos del más allá dentro de sí mismo.

Los partidarios de estos tres métodos, en forma general, están en disputa, así como se ve en la historia del Islam y de otras religiones. Naturalmente, a veces, hubo esfuerzos para unir dos métodos de los tres mencionados. Por ejemplo, entre el método tradicionalista y místico, donde Ibn Arabi es un ejemplo, siendo que en esta conjunción no se encuentra nada racional.

O la unión entre ‘irfan y filosofía, así como Sohravardi se ha esforzado en ello, no se ve en esta conjunción una preocupación para aplicarlo en los textos revelados.

Aparentemente, Mulla Sadra es la primera persona que trató de unir los tres métodos y, según su opinión y la de sus alumnos, tuvo éxito en ello y en este mismo rumbo, el Imam Jomeini enfatiza que los partidarios de los tres métodos tienen razón en aprobar la veracidad de su método, pero no tienen razón cuando niegan los otros dos métodos, mientras que, en verdad, estos tres métodos y caminos son complementarios y correctivos mutuamente.

En conclusión, cuanto más partidismo de un método se haga exclusivo, su resultado en obtener conocimiento es más débil. Y por el contrario, cuanto más fuerte sea su unión, producirán conocimientos más duraderos.

Principalmente, y en forma metafórica, el mismo Dios que nos ha dotado de dos ojos, también nos ha brindado la luz del sol, y los argumentos de aprovechar de la luz solar cerrando los ojos es como abrirlos en la oscuridad. Y la condición para ver es que la luz celestial se una al ojo derecho del argumento y al ojo izquierdo de la inspiración.

Cabe aclarar que los tres métodos de conocimiento que anteriormente hemos mencionado, con un pequeño cambio, son usados por la humanidad, en general. Es decir que, en las ciencias modernas los descubrimientos comienzan con un tipo de chispa repentina, parecida a la revelación e inspiración y no como resultado de equivalencias chinas. En la segunda etapa se trata de preparar hipótesis y analizar y justificar la chispa primitiva a través de estas equivalencias. En la etapa final, las equivalencias e hipótesis se prueban en el laboratorio, entonces, un conocimiento científico es el resultado de la conjunción de un suceso parecido a la revelación, con un argumento racional y un proceso de prueba experimental que se complementan y se corrigen entre sí.

Además de lo mencionado, ¿qué puntos acerca del Imam Jomeini ha visto durante su investigación que considere destacados?

En la introducción de mi tesis, en forma muy breve, señalé la unicidad de la personalidad del Imam, a pesar de sus diversas dimensiones y como un ejemplo señalé la relación cercana de los temas político y místicos en la vida del Imam. Ahí recordé la carta del Imam a Gorvachov e hice énfasis que en aquel momento, muchos burlaban esa carta y decían, ¡este anciano qué iluso es cuando dice que la Unión Soviética se está destruyendo! Pero dos años después, cuando el muro de Berlín se derrumbó y la predicción del Imam se hizo realidad, hice énfasis en las partes de la carta donde el Imam señala el argumento innato sobre el amor innato del ser humano hacia la perfección y su odio hacia la imperfección…

Entre las particularidades del Imam, otros dos aspectos atraen nuestra atención. Uno es el profundo talento en extraer temas filosóficos y místicos de los textos religiosos como el Corán, las narraciones y, en especial las súplicas. Es lamentable que él, habiendo tenido la intención de escribir un libro de toda la creación del ser humano, Satanás y la prosternación de los ángeles frente al ser humano -que según él, todos los temas de ciencias humanas se hallan en estas fuentes-, no haya podido hacerlo.

Otra característica del Imam fue su extraordinaria atención en el uso de la terminología y expresiones y el talento de escribir en forma bella, concisa y completa. Ejemplo de ello es su libro “Al talab ual iradah”. En este libro pudo sintetizar la cuestión difícil de “Yabr ua Ijtiar” (El determinismo y el libre albedrío), con todas sus derivaciones en un sólo párrafo. El otro punto más extraño es que al considerar y ver los manuscritos de él, uno se da cuenta de que él no usaba jamás borrador. Desde el comienzo hasta el final comenzaba a escribir el libro en sí y los lugares que él tuvo que borrar o corregir son muy pocos. Él fue realmente el ejemplo de este hadiz que dice que quien sincere sus intenciones y actos durante cuarenta días sólo por Dios, fuentes de sabiduría fluirán de su corazón hacia su lengua. En este sentido, el Imam Jomeini explica las cuestiones místicas tan fluidamente y expresivamente que es como si estuviera hablando con el espíritu del lector en forma directa y es como si conociese ese espíritu mejor que su propio dueño. El libro “Modalidades de la oración” y “Los cuarenta hadices” son ejemplos de ello.

Aparentemente, el propio Imam está consciente de ello, ya que en la introducción a la explicación del hadiz “Las huestes del intelecto y la ignorancia” escribe: “A diferencia de otros libros de moral que, generalmente son secos y teóricos o son como una receta médica que no nos enseña cómo usar los medicamentos, este libro no es como leer una receta sino que al igual que tomar el medicamento, la sola lectura del libro tiene efectos prácticos.

Al igual que una carta que le escribe a su nuera en cuanto a la importancia a las súplicas legadas por Ahlul Bait. Él escribe: “Los libros de Filosofía se encargan de afirmar el origen de las cosas y el retorno de todos los seres a Dios. Los libros del ‘Irfan señalan el mapa del camino del retorno hacia el ser absoluto, pero las súplicas que nos llegan de Ahlul Bait son otra cosa. Estas mismas son como un Corán que se eleva y en su ascensión te toman de la mano y te llevan junto a sí rompiendo los numerosos velos de oscuridad y luz hasta llegar a la luz de las luces y a la unión con el amado adorado.

Agradecemos mucho su participación en esta entrevista.

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