El modo de pensar del Jariyismo y su
perduración en el mundo islámico

Por: Prof. Murtada Mutahhari

Según el consenso de la mayoría de la gente, las más serias desgracias que se han abatido sobre la comunidad islámica han sido los golpes espirituales que afectaron a los musulmanes. El Sagrado Corán sienta las bases de la prédica islámica en la correcta comprensión y pensamiento, y asimismo recomienda el esfuerzo para obtener la comprensión y la percepción intelectual: «Tampoco es admisible que todos los creyentes partan a la vez (a la guerra) ¿Por qué no se queda un grupo de cada colectividad para instruirse en la religión?» (9:122). Tafaqqaha (instruirse) no se utiliza en el sentido de la comprensión fácil, sino que es la adquisición de conocimiento a través del esfuerzo y la perspicacia.

«Si teméis a Allah, os concederá una discriminación (para descubrir y distinguir la verdad del error)» (8:29)

«Y a quienes se esfuercen por nuestra causa (la Causa de Dios) por cierto que les facilitaremos nuestros caminos» (29:69).

Los jariyitas generaron una inflexibilidad y un estancamiento que era opuesto totalmente a esta concepción coránica que procura que el conocimiento islámico (fiqh) sea algo dinámico y vivo. Ellos concebían la educación y formación islámica como algo muerto, estático, y así arrastraron dentro del Islam formas y estructuras duras.

Al Islam jamás le han interesado las estructuras, las formas y manifestaciones externas de la vida; sus enseñanzas en cambio están todas dirigidas al espíritu, al significado y al camino que le permite al hombre alcanzar ese objetivo y esos significados. El Islam ha tomado como propio esas metas y significados y la guía por el camino que lleva a lograrlos, mientras deja al hombre libre en los demás asuntos, y así navega a distancia prudente para evitar cualquier choque con la civilización y la verdadera cultura.

No existen medios materiales o formas exteriores en el Islam con connotación sagrada que los musulmanes puedan considerar su deber preservar. Y esta ausencia de colisión con las formas externas del desarrollo científico y cultural es una de las causas de que haya sido fácil la concordancia del Islam con los requerimientos de los tiempos, evitándose todo obstáculo a su supervivencia[1].

Es esta verdadera amalgama de intelecto y religiosidad lo que, por una parte, se ha establecido como fundamento, y por otra, lo ha escindido de las formas. El Islam nos da consideraciones y principios universales, y estas universalidades pueden tomar un gran número de diferentes manifestaciones externas sin que el cambio de estas manifestaciones pueda provocar un cambio en la verdad.

No obstante, la armonización de la verdad con sus manifestaciones y referentes externos no es un asunto sencillo que cualquiera puede realizar, requiere de perspicacia y genuina comprensión. Los jariyitas eran un grupo estancado, congelado a nivel del pensamiento, distantes de lo que escuchaban y carentes de capacidad de comprensión. Por eso cuando Amir Al-Mu’minín envió a Ibn Abbás a discutir con ellos le aconsejó: «No razones con ellos con el Corán, porque el Corán tiene muchas facetas para ello: tú hablarás y ellos hablarán. Razona más bien con ellos mediante la sunnah, porque no podrán escapar de ella.» (Nahÿul-Balága).

Quiso decir con esto que el Corán se ocupa de principios universales, y que, cuando dos grupos disputan, uno de ellos tomará algo de él como su referente y argumentará y discutirá según ello; mientras que el otro grupo tomará otra cosa y hará lo mismo, y esto naturalmente no conducirá a ningún resultado. Se refería con esto a que los jariyitas no tenían suficiente comprensión como para poder percibir algo verdadero en el Corán y armonizarlo con sus reales aplicaciones, y por eso le aconsejó a Ibn Abbás discutir con ellos en base a la sunnah, porque es particular, y señala las aplicaciones. ‘Alí señaló aquí la osificación de su pensamiento que mostraba su incapacidad para armonizar el intelecto con la religión.

Los jariyitas eran exactamente un brote de ignorancia y estancamiento (dentro del Islam). No tenían capacidad de análisis y eran incapaces de diferenciar entre lo universal y su aplicación; imaginaban que porque el arbitraje había salido mal en esa instancia sus fundamentos debían ser totalmente nulos e inválidos, aun cuando existiera la posibilidad de que hubiera sido bien establecido y ejercido, y que sólo su aplicación en ese caso hubiera sido incorrecta. Vemos así tres etapas en la historia del arbitraje:

i) Según toda la evidencia histórica, ‘Alí no se encontraba a gusto con el arbitraje porque sabía que la propuesta de Mu’auiah y los suyos era una trampa y un engaño. El insistió mucho sobre este punto y se negaba a proceder.

ii) El afirmó, luego de que se había decidido a formar un consejo de arbitraje, que Abu Musa era un hombre sin perspicacia ni competencia para la tarea; que debía elegirse a un hombre capaz, y recomendó a Ibn Abbás o a Malik Al-Ashtar.

iii) Las bases del arbitraje son correctas y no hay peligro en ello. ‘Alí también insistió sobre esto.

En Al-Kámil fi-l-lugah ua-l-adab (edición egipcia, vol. 2, p. 134), su autor, Abu-l-Abbás Al-Mubarrad escribe: «‘Alí personalmente se había encontrado con los jariyitas y les había dicho: “¡Por Dios! ¿Estuvo alguno de vosotros, como yo, contra el arbitraje?” “¡Por Dios!”, contestaron, “reconocemos que ninguno de vosotros lo estaba”. “¿No me incitasteis a aceptar?”, inquirió. “¡Por Dios!, reconocemos que sí”, respondieron. “Entonces ¿por qué”, —continuó ‘Alí— “estáis contra mí, ahora y me relegáis?”. “Hemos cometido una falta grave y debemos arrepentimos. Nosotros ya nos hemos arrepentido y tú debes hacerlo”. Entonces ‘Alí dijo: astagfiru-l-láh min kulli dhanbin (Imploro el perdón de Dios por toda falta). Entonces esta gente, que eran cerca de 6000, volvieron y dijeron que ‘Alí se había arrepentido y que ellos estaban listos a sus órdenes para marchar sobre Damasco (sede del gobierno de Mu’auiah). Al-Ash’az ibn Qais Al-Kindí fue a verlo a ‘Alí y le dijo: “La gente dice que tú reconoces que el arbitraje fue un error, y que mantener lo contrario es impiedad contra el Islam”. Entonces ‘Alí subió al púlpito en la mezquita y pronunció una disertación en la que dijo: “Quien piense que me he retractado del arbitraje está equivocado, y quien piense que el arbitraje es un error está él mismo en un gran error.” Entonces los jariyitas salieron de la mezquita y se rebelaron nuevamente contra ‘Alí.»

‘Alí había dicho que en ese caso había habido un error, en el sentido de que Mu’auiah y sus seguidores habían preparado una trampa, y en el sentido de que Abu Musa había sido ineficiente, aun cuando desde el principio él había recomendado que no se lo eligiera para esa función, pero ello no quería decir que los fundamentos del arbitraje eran falsos.

* * *

En cuanto a la diferencia entre el gobierno del Corán y el de los individuos, no se ha hecho diferencia. La aceptación de la ley o el gobierno del Corán significa que en toda circunstancia lo que el Corán nos exhorta a hacer debe ser realizado, mientras que el gobierno de los individuos significa seguir las opiniones y decisiones de estas personas. Ahora bien, dado que el Corán no puede hablar, su verdad debe ser deducida para la implementación en situaciones particulares, y ello sería imposible sin individuos[2]. Sobre este asunto dijo ‘Alí: «Nosotros no designamos a personas como árbitros, sino que nombramos al Sagrado Corán como árbitro. El Corán son hojas escritas, encuadernadas entre dos tapas, y no habla. Por consiguiente necesita de un intérprete. Solamente los hombres pueden ser tales intérpretes. Cuando esta gente nos invitó a designar al Corán como árbitro entre nosotros, no podíamos ser del grupo que se aparta del Libro de Dios, pues El ha dicho: “Y si disputáis por algo, referidlo a Dios y Su Mensajero” (4:59) Referirlo a Dios significa que debemos decidir según el Corán, mientras que la referencia al Mensajero significa que debemos seguir su sunnah. Ahora bien, si el arbitraje fuera realmente implementado a través del Corán, nosotros seríamos los más merecedores de él (el califato); y si fuera implementado a través de la sunnah del Mensajero de Dios, habríamos sido los primeros en recibirlo.» (Nahÿul-Balága, sermón 124)

Se presenta aquí un problema respecto de la armonización de las creencias de la Shi’ah y la persona de Amir Al-Mu’minín (ver al final del sermón 2 del Nahÿul-Balága). El gobierno y el imamato en el Islam son por designación divina y a través de bases textuales (nass), entonces, ¿por qué ‘Alí se sometió a la decisión del arbitraje y luego firmemente lo defendió (teniendo derecho al califato por designación expresa)?

Podemos deducir perfectamente la respuesta a esta cuestión de las palabras precedentes del Imam porque, como él dijo, si la consideración y el juicio fueran correctamente extraídos del Corán, no se derivaría otra conclusión que su derecho al califato y el imamato, y la sunnah del Profeta daría el mismo veredicto.

La influencia mutua entre las escuelas islámicas

El estudio del jariyismo es útil para nosotros en la medida en que podamos comprender en qué medida ejercieron un efecto sobre la historia islámica, en el aspecto político, en el de las creencias y desde el punto de vista legal y prescriptivo.

Pese a que los distintos grupos pueden diferir entre sí en sus leitmotiv y principios, ocurre algunas veces que el espíritu de una escuela penetra en otra, y esta última, aunque opuesta a la primera, absorbe su espíritu y alma. La naturaleza del hombre es ladrona. Encontramos a veces gente que, por ejemplo, puede ser sunnita, pero que en su espíritu es shiíta, y viceversa. Algunas veces alguien es naturalmente muy dogmático, legalista y exteriorista, pero espiritualmente es un su sufi, y viceversa. De manera análoga es posible que algunas personas sean shi’ah por imitación y por sus dichos, pero espiritualmente y prácticamente sean jariyitas. Esto es cierto tanto para los individuos como para las comunidades y naciones.

Cuando los grupos sociales se asocian, aun cuando cada uno de ellos trate de preservar sus creencias, éstas se difundirán de unos a otros, como por ejemplo el qam-e zani[3], el batir de tambores y el soplar cuernos, prácticas que se introdujeron en Irán por influencia de los cristianos ortodoxos de Caucasia (en una época parte del país), y como el espíritu de la gente era receptivo a estas costumbres, se esparcieron como un fuego salvaje.

Por esta razón el espíritu de cada grupo y escuela de pensamiento debe ser puesto al descubierto. Algunas sectas nacen del voluntarismo de juzgar bien a ciertos acontecimientos y personas; como por ejemplo el sunnismo que nació de una predisposición favorable hacia ciertas personalidades. Y otras corrientes pueden nacer a partir de una especial perspectiva y énfasis en algunos de los principios del Islam, y no respecto de individuos o personalidades. Y ocasionalmente serán gente crítica, como los primeros shiítas. O bien un grupo puede ver la luz a partir del énfasis en los aspectos interiores, esotéricos de la religión, como los sufis, o finalmente enfatizando la inflexibilidad y la rigidez, como los jariyitas.

Cuando llegamos a comprender el espíritu de una cierta corriente de pensamiento y las circunstancias históricas en que se generó, nos encontramos en mejor posición para juzgar qué ideas pasaron de ese grupo a otros en los siglos subsiguientes, y quienes adoptaron y continuaron con esa esencia y esos slogans. A este respecto las creencias y las ideas son como las palabras cuando, sin intencionalidad, pasan del idioma de un pueblo al de otro. Por ejemplo, luego de la conquista islámica de Irán, muchos términos árabes ingresaron en la lengua persa, y viceversa, cientos de palabras persas entraron en la lengua árabe. Y hubo una influencia similar del turco sobre el árabe y el persa, como la que se produjo por ejemplo con los turcos en época del califa Al-Mutauakkil, y del gobierno de los selyuquíes y los mongoles; y lo misma pasa con el resto de los idiomas. Tales ejemplos pueden extenderse incluso a las modas y costumbres.

La forma de pensar y el espíritu que animaba a los jariyitas —su inflexibilidad y la oposición entre el intelecto y la fe en sus mentes—, se han expresado dentro de la comunidad islámica con el paso de los siglos de varias formas. Y pese a que muchas otras corrientes de pensamiento pueden ser consideradas opuestas al jariyismo, el espíritu de éste todavía puede percibirse en su manera de pensar; y la única razón para esto es lo que ya dijimos: la naturaleza del hombre es como la de un ladrón (que se apodera sin querer de las ideas y formas de pensar), y es muy fácil quedar a merced de ese ladrón.

Algunos de los jariyitas creyeron siempre que sus principios debían enfrentarse a todo lo nuevo. Llegaron incluso a conferirle un aura sagrada a los medios, acerca de lo cual ya hablamos cuando dijimos que ningún medio material o forma externa ha sido santificado por el Islam; y así consideraban que el uso de medios nuevos era impiedad y ateísmo.

Entre las escuelas islámicas que tratan sobre las creencias y las ciencias de la fe, e incluso en la legislación, vemos también representantes que han separado el intelecto de la religión, y tales corrientes de pensamiento se han convertido en un ejemplo perfecto de la forma de pensar del jariyismo. Son gente que repudia completamente el uso del intelecto para descubrir la realidad y derivar las leyes secundarias (en la legislación islámica)[4]; llaman «innovación» y «herejía» el seguir los dictados del intelecto, aún cuando en muchos versículos el Sagrado Corán llama al hombre a razonar y reflexionar siguiendo el camino de su intelecto, y establece que la comprensión y el entendimiento humano son la piedra angular de la convocatoria divina.

Los mu’tazilitas, por ejemplo, aparecieron en el siglo segundo de la Hégira, y lo hicieron al amparo de todo un movimiento dirigido a discutir, examinar e investigar en la interpretación de la fe y la impiedad, o en cuestiones tales como si la comisión de graves faltas (por parte de un musulmán) necesariamente implicaba que el pecador era un impío o no; y naturalmente su aparición estuvo conectada con la de los jariyitas. Los mu’tazilitas eran personas que procuraban cierto grado de libre pensamiento y querían desarrollar una vida intelectual. Pese a que no poseían ningún tipo de fundamento o base científica, se ocuparon de investigar y de reflexionar sobre varios problemas islámicos, en cierta medida con total libertad. Evaluaron críticamente los hadices (tradiciones proféticas), y sólo siguieron aquellas ideas y opiniones que habían sido investigadas según sus propios criterios.

Desde el comienzo los mu’tazilitas fueron blanco de las disputas y la oposición de quienes basaban todo en el hadíz y de los exoteristas (literalistas). Estos últimos, que sólo reconocían como evidencia el significado literal y externo de los hadices, y que rechazaban en absoluto toda interpretación del significado profundo del espíritu del Corán y las tradiciones, no creían que se pudiera obtener ningún juicio válido recurriendo al intelecto. No importaba cuánto los mu’tazilitas valoraran la reflexión intelectual, esta gente consideraba que lo único que tenía valor era el significado externo y literal.

Al cabo de un siglo y medio hubo idas y venidas, altos y bajos, hasta que finalmente surgieron los ash‘aritas, y nuevamente se rechazó el valor de la pura reflexión intelectual y la metafísica. Estos ash‘aritas sostuvieron que era necesario que los musulmanes creyeran en los significados exotéricos y literales de las explicaciones tradicionales y que no debían reflexionar sobre sus sentidos más profundos. Todo tipo de cuestionamiento y pregunta, de por qué y cómo, era para ellos una innovación y herejía. El Imam Ahmad Ibn Hanbal, uno de los cuatro fundadores de las escuelas sunnitas de jurisprudencia, se opuso duramente a la forma de pensar de los mu’tazilitas, al punto que sufrió prisión por sus opiniones y fue torturado, pese a lo cual siguió insistiendo en su posición.

Finalmente los ash‘aritas triunfaron y la escuela de pensamiento que propugnaba la reflexión intelectual (en las cuestiones de la fe) desapareció; y esta victoria asestó un duro golpe a la vida intelectual de las ciencias islámicas[5].

Los ash‘aritas pensaban que los mu‘tazilitas eran innovadores y herejes, y uno de sus poetas escribió después de su victoria:

El reino de la gente de la innovación ha llegado a su fin.

Su hilo se ha vuelto frágil y se ha roto.

El partido que Satanás formó con ellos

los enfrentó a unos contra otros hasta que se dividieron.

¡Compañeros en pensamiento!

¿Tienen ellos un jurista o un Imam que los conduzca en sus innovaciones?

La escuela ajbarita fue también del tipo que disoció el intelecto de la fe. Era una escuela de juristas shiítas que alcanzó su culminación y máximo predicamento y poder hacia los siglos XI y XII de la Hégira (siglo XVIII d.C.). Tenían mucho en común con los literalistas y los tradicionistas de la escuela sunnita. En su forma de derivar disposiciones y mandatos islámicos ambas escuelas seguían el mismo método, difiriendo sólo en los hadices que tomaban en cuenta[6].

Los ajbaritas clausuraron completamente el recurso al intelecto y negaron todo valor o capacidad probatoria a las deducciones intelectuales en la derivación de los mandatos islámicos a partir de las fuentes. Consideraron que seguir el intelecto estaba totalmente prohibido, y en sus obras desarrollaron una intensa campaña contra los usúlis[7], la otra escuela shiíta de jurisprudencia. Sostenían que las únicas fuentes eran el Corán y la sunnah (e.d.: los hadices). Pero desde luego, decían también que las disposiciones del Corán debían obtenerse por medio de la exégesis que suministraban la sunnah y los hadices, con lo cual de hecho virtualmente descartaban al Sagrado Corán como fuente de la jurisprudencia y reconocían solamente como confiable lo literal y explícito contenido en el hadiz.

No es nuestra intención entrar aquí a discutir la forma en que las distintas corrientes islámicas de pensamiento difirieron unas de otras, ni analizar en detalle cuáles de ellas propusieron la división entre el intelecto y la fe, que es lo que hemos denominado el «espíritu del jariyismo». Tal discusión sería muy extensa. Nuestro único objetivo ha sido mostrar cómo las distintas escuelas se influenciaron mutuamente, y que la secta jariyita, aunque no sobrevivió como tal, continuó estando presente en espíritu en todos los siglos y épocas de la historia islámica hasta el presente, en que cierto número de escritores contemporáneos e «intelectuales» del mundo islámico han engendrado su propia manera de pensar en una forma actualizada y moderna, asociándola con la filosofía empírica.

Fuente: POLARIZACION EN TORNO DEL CARACTER DE ‘ALI IBN ABI TALIB

Editorial Elhame Shargh, Fundación Cultural Oriente

 

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